FAIRE PREUVE D'HUMANITÉ (DISSERTATION CORRIGÉE)

Résumé du devoir

Cette dissertation corrigée analyse le sujet « Faire preuve d’humanité » selon une méthode adaptée aux épreuves de culture générale de quatre heures en prépa ECG et dans les IEP [Voir la méthode ]. Elle interroge le paradoxe d’une humanité qui constitue à la fois une appartenance biologique inconditionnelle et un idéal moral dont nos actes devraient témoigner. Le raisonnement montre d’abord que nul ne peut perdre son appartenance à l’espèce humaine, puis explique pourquoi certains comportements peuvent néanmoins être jugés indignes d’un homme. Il dépasse enfin cette contradiction en soutenant que faire preuve d’humanité ne consiste pas à afficher une perfection morale, mais à reconnaître humblement, en soi comme en autrui, une même faillibilité. Le devoir mobilise notamment Montaigne, Lévi-Strauss, Freud, Primo Levi, Dostoïevski, Rousseau, Kant, Nietzsche, Pascal et Robert Antelme.

Introduction

Dans le chapitre « Du repentir » des Essais, Montaigne écrivait : « Les autres forment l’homme ; je le récite et en représente un particulier bien mal formé. ». Loin de prétendre enseigner aux hommes ce qu'ils devaient être, Montaigne n'avait d'autre ambition que de se peindre lui-même, tel qu'il était, changeant, contradictoire et imparfait. N'est-ce pas là, proprement, « faire preuve d'humanité » ?Montaigne se montre humain dans la mesure même où il renonce à se présenter autrement que simplement humain. L’humanité est présentée sous son aspect d'appartenance commune, indépendante de nos mérites. Peu reluisante et tellement commune, tellement commune même d'être si peu reluisante. Un homme ne cesse pas d’être humain parce qu’il se conduit indignement : ses fautes elles-mêmes procèdent de facultés et de tendances humaines. L’exclure symboliquement de l’humanité en raison de ses actes reviendrait donc à lui retirer une condition qu’il ne tient pas de sa valeur morale. Pourtant, l’expression « faire preuve d’humanité » perdrait tout sens si elle désignait seulement la manifestation de cette ordinaire engeance. Nous ne félicitons pas un homme de faire preuve d’humanité lorsqu’il parle, raisonne ou marche debout, mais lorsqu’il témoigne envers autrui d’une considération que sa seule appartenance à l’espèce ne garantit nullement. À l'inverse, certains comportements nous semblent même tellement cruels que nous les déclarons «inhumains» : nous signifions par là que l’homme ne devient pleinement humain qu’en accomplissant certaines possibilités morales. Mais du même coup, si l’humanité est un idéal dont seuls les meilleurs font véritablement preuve, ne risquons-nous pas d’en exclure ceux qui échouent à l’atteindre ? La certitude d’incarner l’humanité véritable ne peut-elle pas autoriser à traiter les autres comme des êtres qui en seraient indignes ? Bref, comment comprendre que l’humanité soit à la fois une condition que nul ne peut perdre et une exigence à laquelle chacun peut manquer, sans transformer cette exigence morale en instrument de déshumanisation ? C'est ce problème que nous tenterons de résoudre, en commençant d'abord par justifier chacune des positions qui paraissent inconciliables : oui, l'humanité constitue une appartenance commune qui ne saurait être méritée et abolie ; et oui, cependant, l'humanité désigne également un idéal d'accomplissement moral que tous ne peuvent satisfaire. Tout l'enjeu sera alors de déterminer quelle compréhension de cet idéal permettrait de reconnaître nos défaillances sans renoncer pour autant à l'exigence morale.

Partie I) L'humanité, une appartenance inconditionnelle dont nul n'a à faire la preuve

§1)

Il serait à la fois dangereux et intellectuellement contestable d'attendre qu'un homme fasse la preuve de son humanité par l'adoption d'un comportement que nous jugerions moralement estimable. Le respect que nous devons à un homme, quel qu'il soit, tient justement à ce que la dignité qui est attachée à sa condition humaine ne peut en principe jamais lui être ôtée. Au début de Race et histoire, Claude Lévi-Strauss s’attaque précisément au raisonnement par lequel le racisme tente de transformer les différences observables entre les populations en différents degrés d’humanité. Le préjugé racial ne consiste pas seulement à constater la diversité physique des hommes ; il suppose que cette diversité biologique expliquerait leurs aptitudes intellectuelles, leurs conduites et la valeur respective de leurs civilisations. Certaines populations pourraient alors être dites plus évoluées, et donc plus pleinement humaines, tandis que d’autres seraient rejetées vers une humanité inachevée, encore voisine de l’animalité. Or Lévi-Strauss dénonce ici une confusion entre deux ordres de réalité. Les caractères biologiques se transmettent héréditairement, tandis que les langues, les techniques, les croyances et les institutions sont des productions historiques, acquises et transmises au sein d’une culture. Rien ne permet donc de déduire les secondes des premiers. C’est pourquoi l’anthropologue souligne qu’« il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines » : une même population biologique peut participer successivement à des cultures très différentes, tandis que des populations éloignées peuvent adopter des formes de vie comparables. La diversité culturelle ne divise donc pas l’espèce en humanités distinctes ; elle manifeste au contraire la pluralité des formes que peut prendre une même humanité. Aucune différence physique, aucune manière de vivre et aucun degré supposé de civilisation ne permettent d’entrer davantage dans l’humanité ou d’en sortir. Notre humanité n’est donc pas une qualité dont il faudrait fournir la preuve : elle constitue un fait biologique commun, antérieur à toutes les différences culturelles et à tous les jugements de valeur que les hommes portent les uns sur les autres.

§2

Ce constat n'amène pas nécessairement à relativiser la valeur des comportements et à déclarer que toutes les conduites seraient en droit également respectables. Mais le simple fait de constater que certaines attitudes sont moralement condamnables confirme notre humanité, plutôt qu'il ne l'infirme. Les nombreux égarements de l’homme ne doivent pas être considérés comme des accidents au cours desquels il cesserait provisoirement d’être humain, car la violence et la cruauté appartiennent elles aussi aux possibilités de sa condition. Nous qualifions volontiers certains crimes d’« inhumains », comme si leur auteur avait abandonné son humanité pour revenir à une animalité primitive. Cette manière de parler exprime avec force notre condamnation, mais elle risque également de nous dissimuler ce que Freud établit dans le chapitre V du Malaise dans la civilisation. Contre la représentation rassurante d’un homme naturellement pacifique, qui ne deviendrait violent que pour se défendre, Freud affirme que celui-ci doit compter parmi ses dispositions pulsionnelles « une bonne somme d’agressivité »¹. Autrui n’est pas seulement pour nous un partenaire possible, dont la coopération favoriserait notre existence ; il peut aussi devenir l’objet sur lequel nous cherchons à satisfaire notre désir de possession, d’exploitation, d’humiliation ou de destruction. Cette agressivité ne doit pas être confondue avec une simple réaction animale, puisqu’elle emprunte les voies ouvertes par les facultés proprement humaines. Pour persécuter un groupe, il faut pouvoir le désigner par le langage, élaborer une doctrine qui justifie son exclusion, organiser collectivement sa répression et mettre la technique au service de sa destruction. Il serait naïf de supposer que l’intelligence, l’imagination et la coopération nous détournent mécaniquement de la cruauté : elles peuvent au contraire en étendre la portée et en raffiner les moyens. C’est précisément pourquoi la civilisation doit, selon Freud, multiplier les interdits et les exigences morales destinés à contenir cette hostilité ; si l’agressivité était seulement provoquée par des circonstances extérieures, un ordre social rationnel suffirait à la faire disparaître. Or elle menace constamment les communautés qu’elle contribue pourtant à former, car les hommes peuvent renforcer leur solidarité interne en dirigeant leur violence contre ceux qu’ils excluent. Dire qu’un crime est « inhumain » demeure ainsi une façon commode de se tenir indemne soi-même du mal moral, en prétendant et en faisant mine de croire que l'auteur du crime se serait lui-même exclu de la communauté humaine. Nos égarements, aussi monstrueux soient-ils, ne nous font jamais sortir de l’humanité : ils révèlent au contraire que celle-ci contient des possibilités dont nous préférerions ne pas nous reconnaître capables.

§3

La reconnaissance de cette appartenance commune doit donc nous amener à résister à la tentation de croire que certains individus auraient par leur comportement ou leur conduite, manqué à faire la preuve de leur humanité. Il n'y a jamais très loin de cette volonté de nier l'humanité d'un homme à celle de l'en priver par des mesures efficaces. Nul besoin d'évoquer le raffinement de cruauté que l'on peut employer à priver certains hommes de leur apparence humaine. Dans le chapitre « Le fond » de Si c’est un homme, Primo Levi décrit méthodiquement l’entreprise de dépossession qui accueille les déportés à Auschwitz. Leurs vêtements et leurs chaussures leur sont retirés, leurs cheveux sont rasés, leur nom est remplacé par un numéro tatoué sur le bras ; privés de leurs objets familiers et séparés de ceux qui pourraient encore les reconnaître, ils ne disposent plus des signes par lesquels une personne affirme ordinairement son identité. Cette destruction ne vise donc pas seulement à rendre les prisonniers plus faciles à surveiller : elle doit leur signifier qu’ils ne sont plus des hommes auxquels d’autres hommes auraient à rendre des comptes. Levi décrit ce moment comme « la démolition d’un homme » et constate qu’« il n’est pas possible de concevoir condition humaine plus misérable que la nôtre ». La première formule désigne clairement le projet de déshumanisation du camp : défaire progressivement tout ce qui permet à un homme de se reconnaître et d’être reconnu comme une personne. Mais la seconde formule est différente, car au milieu de cette dépossession tragique, elle continue de qualifier cette existence de déporté de « condition humaine »... au moment même où elle touche son degré le plus extrême de dénuement. La victime peut perdre son nom, son apparence, son autonomie et jusqu’à la force de défendre le souvenir de ce qu’elle fut ; cette perte ne prouve pourtant pas qu’elle aurait changé de nature. Elle révèle plutôt ce qu’un être humain peut subir lorsque d’autres hommes organisent sa réduction à un corps affamé, interchangeable et disponible pour le travail ou la mort. La déshumanisation doit ainsi être comprise comme un traitement qui nie l’humanité, non comme une opération capable de la supprimer effectivement.

Première transition

Si faire preuve d'humanité suppose que nous ayons à fournir la preuve de notre humanité par un comportement exemplaire, alors nous avons une sérieuse raison de contester la pertinence de cette formule. Nul ne devrait jamais avoir à faire la preuve de son humanité. Mais à quoi bon être reconnu « humain », si cette reconnaissance n'ouvre pas en même temps à une forme de considération morale ? Pourquoi serait-il si important d'être reconnu dans son humanité si celle-ci n'était pas, du moins à nos yeux, le gage d'une certaine qualité et d'une appréciable dignité ?

Partie II) L'humanité, une exigence morale à laquelle nos conduites peuvent manquer

§1)

Certains comportements nous paraissent trahir, de fait, une exigence dont le mot « humanité », dans sa connotation axiologique, est également porteur. Dans le chapitre « La Révolte » des Frères Karamazov, Dostoïevski confie ainsi à Ivan une série de récits consacrés aux supplices infligés à des enfants. L’un d’eux rapporte qu’un général a fait dévorer par sa meute un jeune serf de huit ans qui avait blessé son chien en jouant ; un autre décrit des parents instruits torturant méthodiquement leur fille de cinq ans. Ces actes ne sont pas seulement violents : ils supposent que leurs auteurs imaginent le supplice, organisent sa mise en scène et tirent de la détresse de la victime une jouissance consciente. C’est pourquoi Ivan refuse de parler de cruauté « bestiale » : « Les fauves n’atteignent jamais aux raffinements de l’homme ». Le terme de « raffinements » souligne le paradoxe d'une conduite qui est à la fois incontestablement humaine par les facultés qu'elle mobilise, et pourtant indigne de notre humanité. Ce qui rend ces conduites indignes de l’homme est aussi ce qui les rend spécifiquement humaines : elles mobilisent l’intelligence, l’imagination et la liberté que l’animal ne possède pas au même degré. Le tigre déchire sa proie pour se nourrir ; l’homme, lui, peut prolonger inutilement la souffrance, choisir un innocent, contraindre une mère à assister au supplice de son enfant et transformer cette présence en élément supplémentaire de sa jouissance. La scène donne ainsi une portée nouvelle à l’expression « faire preuve d’humanité ». Nous ne demandons manifestement pas à l’homme de prouver qu’il dispose des facultés propres à son espèce, puisque ces facultés peuvent précisément rendre sa cruauté plus méthodique. Nous attendons qu’il en fasse un usage conforme à une certaine idée de ce qu’un homme doit être. Inversement, qualifier un comportement d’« inhumain » ne signifie pas que son auteur aurait biologiquement cessé d’appartenir à notre espèce : le raffinement même de sa violence interdit cette interprétation. Ce jugement signifie qu’il a employé ses capacités humaines d’une manière qui dément l’exigence attachée à leur possession. L’humanité, de ce point de vue, ne désigne plus seulement une condition commune dont aucun homme ne peut être privé ; elle devient une norme au regard de laquelle certains actes, tout humains qu’ils soient par leur origine et leurs moyens, peuvent être déclarés indignes d’un homme. 

§2

Si nous pouvons déclarer certaines conduites « indignes de l’homme », c’est que l’humanité ne se réduit pas à une simple organisation biologique déjà achevée et sur laquelle nous n'aurions aucune faculté de contrôle : l’homme est un être capable de transformer ce qu’il est et de développer des possibilités que sa constitution naturelle ne lui donne d’abord qu’en puissance. Rousseau fait d'ailleurs de cette ouverture le caractère distinctif de l’espèce humaine dans la première partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Alors que l’animal est largement déterminé par les comportements propres à son espèce et devient rapidement ce qu’il demeurera toute sa vie, l’homme possède une « faculté de se perfectionner » qui agit aussi bien dans l’individu que dans l’histoire collective. Cette perfectibilité ne signifie pas qu’il progresserait nécessairement vers un état meilleur. Elle désigne d’abord sa capacité à acquérir des facultés nouvelles au gré des circonstances, à modifier ses habitudes, à transmettre ses découvertes et à transformer le monde en même temps que lui-même, parfois pour le pire. L’homme n’est donc pas seulement ce que la nature a fait de lui : il devient aussi ce que l’éducation, les institutions, les techniques et ses propres choix lui permettent de construire. Mais cette indétermination constitue une puissance ambivalente. Rousseau souligne à raison que la perfectibilité fait éclore tout ensemble « ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus ». Les mêmes capacités qui rendent possibles le langage, les savoirs et la coopération peuvent engendrer aussi bien l’amour-propre, l’inégalité et la domination ; l’homme peut s’élever au-dessus de sa condition initiale, mais aussi devenir, selon l'expression choisie de Rousseau, « le tyran de lui-même et de la nature ». C’est précisément parce que son développement n’est pas réglé d’avance qu’il peut accomplir certaines possibilités et en pervertir d’autres. Ainsi, l’humanité ne saurait être entièrement définie par les propriétés que chaque individu reçoit à sa naissance. Elle désigne également un devenir dont l’homme porte la responsabilité : être humain, c’est appartenir à une espèce qui ne coïncide jamais définitivement avec ce qu’elle est déjà. La perfectibilité ouvre donc un écart entre l’humanité donnée et l’humanité possible ; elle permet de comprendre pourquoi l’homme peut être jugé à partir de ce qu’il aurait pu et dû faire de lui-même.

§3

Puisque l’homme est capable de transformer ses facultés et d’orienter librement sa conduite, on comprend du même coup ce qui peut rendre « l’humanité » digne de considération, et pourquoi il devient du même coup si important pour chacun de faire la preuve de son humanité. Le respect que nous devons témoigner à l'humanité en chaque homme ne s'adresse pas unilatéralement à tout ce qui ferait de lui un homme. Ce respect s'adresse uniquement à ce qui, en lui, le rend digne de respect, soit : sa capacité morale, son aptitude à obéir à la loi de sa raison. Dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant distingue ainsi les choses, dont la valeur dépend de l’usage que nous pouvons en faire, des personnes, qui possèdent une valeur par elles-mêmes et qui ne sauraient donc jamais être utilisées comme des moyens. Une chose peut légitimement être employée puis remplacée lorsqu’elle ne sert plus la fin recherchée ; un être raisonnable est au contraire capable de choisir ses propres fins et de soumettre ses décisions à des principes qu’il peut reconnaître comme valables pour tous. C'est cette autonomie, et uniquement elle, qui interdit donc de réduire un homme à l’utilité qu’il présente pour autrui. L’impératif catégorique nous commande donc de traiter l’humanité, en nous-mêmes comme en toute autre personne, « toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen », parce que l'humanité représente en chaque homme, pourrait-on dire, la meilleure part de ce qu'il peut être. Mais la capacité à concevoir cet impératif catégorique est en lui-même aussi la marque de notre dignité morale. L'impératif catégorique ennoblit simultanément celui que nous devons respecter (en le traitant comme une fin et jamais simplement comme un moyen) et celui qui le respecte. Autrement dit : c'est en respectant l'humanité de l'autre que nous faisons nous même la preuve de notre propre humanité. L’inhumanité commence au contraire lorsque nous ne considérons plus l’autre que comme un instrument disponible pour nos projets : le tromper, l’exploiter ou le torturer, c’est neutraliser sa capacité à décider et subordonner entièrement son existence à une volonté étrangère. C'est donc bien dans la façon dont nous nous rapportons à la loi morale qu'il nous est possible de faire ultimement la preuve de notre humanité.

Deuxième transition

« Faire preuve d’humanité » semble consister à se montrer moralement digne des possibilités qui nous définissent. Mais cette solution ne menace-t-elle pas de réintroduire la difficulté que nous voulions éviter au départ ? Si l’humanité véritable appartient à ceux qui accomplissent cet idéal, celui qui se croit juste ne pourra-t-il pas regarder ceux qui y manquent comme des êtres moralement inférieurs, voire indignes de toute considération ?

Partie III) Dépasser l'idéal de la perfection par la reconnaissance d'une faiblesse commune

§1

L’idéal moral auquel nous rapportons l’humanité peut en effet devenir lui-même une invitation à exclure tous ceux que nous jugeons indignes de lui. Dans la première dissertation de La Généalogie de la morale, Nietzsche montre que l’affirmation de sa propre bonté procède rarement d’une conduite positivement orientée vers le bien. Elle peut naître du ressentiment, c’est-à-dire de l’hostilité impuissante qui, faute de pouvoir s’exprimer directement dans l’action, se transforme en jugement moral. L’homme du ressentiment commence alors par constituer son adversaire en figure du mal : « il a conçu “l’ennemi méchant” […] “le bon”, qui n’est autre que — lui-même ». Comprenons bien que l'homme du ressentiment ne se reconnaît pas bon après avoir examiné ses actes ; il se donne pour tel par contraste avec celui qu’il a préalablement condamné. La faute d’autrui devient ainsi la preuve de sa propre supériorité. Or une telle conscience morale ne se contente pas de distinguer des actions justes et injustes : elle partage les hommes eux-mêmes entre les représentants du bien et ceux du mal. Dès lors que le coupable est identifié à sa faute, le combattre, l’humilier ou le punir sans mesure peut apparaître comme une manière de servir l’idéal moral. Au creuset de cette ambition morale, la cruauté n'a pas disparu ; elle a changé de langage pour se présenter comme l’exécution légitime d’un jugement. Nietzsche qualifie d’ailleurs de « vengeance imaginaire » la satisfaction première du ressentiment : celui qui ne peut atteindre directement son adversaire se dédommage en lui retirant toute valeur et en s’attribuant à lui-même la vertu. Appliquée à notre problème, cette analyse ne nous oblige pas à rejeter toute exigence morale ni à renoncer à condamner les comportements inhumains. Elle nous avertit plutôt du danger que constitue la volonté d'indexer la dignité des humains à cette condition morale. Celui qui veut faire la preuve de sa dignité se servira alors mécaniquement de la morale comme d'un moyen : plus il voudra se persuader qu’il incarne l’humanité accomplie, plus il sera porté à utiliser la morale comme un moyen d'y parvenir. L’idéal moral nous rend ainsi paradoxalement inhumains lorsqu’il vient nourrir, en faisant mine de l'abolir, notre besoin humain, trop humain, de hiérarchie.

§2

Peut-être alors nous faut-il admettre que l’humanité se définit moins par la réussite de nos ambitions morale que par la conscience persistante de notre incapacité à les satisfaire pleinement. L'humanité dont nous faisons preuve n'est ni dans l'exemplarité de notre comportement moral, ni dans l'ordinaire et méprisable faiblesse de nos quotidiens égarements ; elle est dans l'écart toujours tenu entre l'aspiration à l'idéal et l'incapacité de s'y tenir. Pascal refuse à juste titre de séparer simplement la grandeur et la misère de l’homme, comme si la première désignait ce que nous devrions devenir et la seconde ce dont nous devrions nous débarrasser. Dans les Pensées, il affirme au contraire que « c’est être grand que de connaître qu’on est misérable ». Un arbre peut être fragile, périssable ou difforme, mais il ne se sait pas tel : il ne mesure pas ce qu’il est à ce qu’il devrait être. L’homme, en revanche, éprouve sa propre insuffisance parce qu’il est capable de concevoir une justice qu’il n’accomplit pas, une vérité qu’il ne possède pas et un bien auquel sa conduite demeure infidèle. Dans l’anthropologie chrétienne de Pascal, cette contradiction témoigne de la grandeur perdue d’un être déchu : notre misère même révèle que nous portions une ambition plus haute. La conscience de l’échec moral n’est donc pas un accident qui surviendrait à une humanité déjà constituée ; elle appartient à notre condition même. De cette manière, l'attitude morale ne peut définitivement plus être l'index de la dignité humaine. Seule subsiste, pour penser cette dignité, la conscience du péché qui, du fond de notre misère assumée, témoigne encore à tout le moins d'une destinée à laquelle nous nous sentons appelés. « De profundis clamavit ». Celui qui se croit parvenu à la perfection devient aveugle à sa propre misère, tandis que celui qui reconnaît ses fautes maintient ouverte sa relation à la véritable grandeur. L’humanité réside donc moins dans la perfection morale que dans la conscience humble de l’écart qui nous en sépare.

§3

Faire preuve d’humanité devra dès lors consister à reconnaître cette même fragilité en soi comme en autrui et à ne prétendre le juger plus sévèrement que nous nous jugeons nous-mêmes. Dans ce contexte, l'attitude morale par laquelle nous faisons preuve de notre humanité n'est plus tant une attitude héroïque que l'humble reconnaissance d'une misère partagée. Dans L’Espèce humaine, Robert Antelme ne cherche nullement à présenter les déportés comme une communauté de héros demeurés constamment généreux au milieu de l’horreur. La faim, le froid et la peur ramènent chacun à l’urgence de sa propre survie. Antelme reconnaît ainsi qu’entre sa vie et celle d’un camarade, chacun choisirait la sienne ; il décrit même cette réaction secrète de soulagement qui peut saisir le détenu lorsqu’un autre reçoit les coups : ce n’est pas lui qui les reçoit. Pourtant, cet aveu ne conduit pas les prisonniers à se mépriser mutuellement. Chacun connaît la violence du besoin qui peut pousser un homme à voler du pain, à abandonner un camarade ou à rester immobile devant son supplice, parce que chacun sent en lui la possibilité de la même défaillance. Le dénuement produit ainsi une étrange solidarité : non pas la communion glorieuse de consciences moralement exemplaires, mais la tolérance réciproque d’êtres qui savent jusqu’où la peur et la faim peuvent les avilir. Lorsque certains détenus doivent quitter Buchenwald pour un autre camp, les rivalités ordinaires s’effacent un instant. Des hommes qui se connaissaient à peine se serrent la main et ceux que la survie avait opposés se découvrent une commune fragilité : « Ceux qui ne s’aimaient pas se regardaient enfin en face. […] La gentillesse possible de chacun est apparue. » Cette gentillesse n’abolit ni l’égoïsme ni les lâchetés ; elle naît précisément de leur reconnaissance. Parce que nul ne peut se croire assuré d’avoir mieux agi à la place de l’autre, chacun renonce momentanément à le juger depuis la hauteur d’une vertu imaginaire. Les gestes les plus modestes — partager une ration, soutenir un corps épuisé, transmettre une adresse ou simplement ne pas condamner celui qui a cédé — deviennent alors les preuves d’une humanité qui ne consiste plus à triompher de la faiblesse, mais à la porter ensemble. Faire preuve d’humanité, c’est donc reconnaître dans la misère d’autrui une condition que l’on sait être également la sienne : non plus affirmer avec fierté la dignité qui nous distinguerait, mais former, dans l’humilité du dénuement partagé, une fragile communauté humaine.

Conclusion

Ainsi se trouve peut-être résolu notre embarras de départ : comment pouvons prétendre qu'il nous faut « faire preuve » d'humanité, en adoptant une conduite moralement estimable, sans risquer aussitôt de rendre conditionnelle l'appartenance à l'humanité ? Et inversement : comment rendre inconditionnelle l'appartenance de chacun à l'humanité en continuant de voir en elle un objet digne de notre respect et de notre considération morale ? La solution ici envisagée consiste à entendre autrement cette qualité morale par laquelle un homme "fait preuve d'humanité" : il s'agirait moins d'une performance morale que de cette attitude solidaire, très ordinaire, qui naît de la reconnaissance de notre débilité morale. Nous ferions preuve de notre humanité non point en manifestant une quelconque excellence morale, mais davantage en s'interdisant de croire que nous disposerions d'un quelconque droit à nous ériger en juges des inconduites d'autrui. Dans l’épisode évangélique de la femme adultère, des hommes s’apprêtent à lapider une femme convaincue d’avoir transgressé la loi. Jésus ne proclame pas son innocence et n’abolit pas la distinction entre le bien et le mal ; il invite seulement ses accusateurs à se considérer eux-mêmes : « Que celui de vous qui est sans péché jette le premier la pierre contre elle. » Tous se retirent alors, l’un après l’autre. Ce qui suspend leur geste n’est pas la disparition de la faute, mais la reconnaissance de leur propre faillibilité. Faire preuve d’humanité commence peut-être exactement là : au moment où l’on comprend que l’on ne peut jamais être celui qui jette la première pierre.