FAUT-IL CHANGER SES DÉSIRS PLUTÔT QUE L'ORDRE DU MONDE ?

La conviction morale la plus ancienne et la plus tenace consiste à référer l'action des hommes à une norme qui serait inscrite dans l'ordre des choses. Cette norme, que l'on appelle « loi naturelle » définit un certain modèle que l'action se doit de respecter et auquel elle doit se conformer pour être pleinement vertueuse. Comment en effet savoir ce qu'il conviendrait de faire et plus généralement comment nous devrions mener notre existence, si nous ne présupposions pas un certain ordre qui nous assigne une place et une finalité particulière ? Si je ne présupposais pas cette finalité, rien ne me permettrait jamais d'affirmer que certaines choses sont pour moi objectivement bonnes et d'autres objectivement mauvaises. C'est donc en me référant implicitement à cet ordre des choses, ordre bon et harmonieux, que je conçois toujours implicitement les normes de mon action. Or, si cet ordre est bon et harmonieux, il ne peut être rigoureusement autre chose qu'un ordre du « monde », puisque la notion de « monde » (mundus) contient en elle cette idée d'harmonie. L'ordre du monde n'est pas n'importe quel ordre ; c'est un ordre juste. Un monde auquel manquerait cet équilibre harmonieux serait un monde mal fait, un monde imparfait. Du même coup, on conçoit que le résumé de toute la morale puisse s'exprimer sous la forme de cette injonction stoïcienne : « changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde ». Par là, nous voulons dire qu'une action ne pourrait pas être morale ou immorale si nous pouvions arbitrairement décider de ce qui est bon ou mauvais. Il faut donc que la norme du bien et du mal ne soit pas une norme simplement conventionnelle décidée par nous, mais qu'elle s'impose à nous sous la forme d'une « loi de la nature ». Ce n'est donc pas à l'ordre du monde de se plier à nos caprices, mais plutôt à nous de respecter ce qui est dans la nature des choses, à commencer par notre propre nature. Ainsi pourrions-nous dire, par exemple, que si nos désirs nous poussent à dominer les autres hommes, nous devons changer nos désirs afin de respecter cette loi naturelle qui veut que tous les hommes « naissent (nasco, nascere... d'où dérive le mot « nature ») libres et égaux en droit ». Mais ce principe, en apparence évident, se heurte à une autre évidence dont il est difficile de se défaire : sommes-nous réellement comptables de nos désirs ? Pouvons-nous contrôler nos désirs, au point d'en changer ad libitum ? Et à supposer que cela soit possible, devrions-nous même vouloir le faire ? Après tout, le désir n'exprime-t-il pas en nous cette voix de la nature à laquelle nous devons nous conformer si nous voulons vivre en accord avec nous-même, c'est-à-dire en accord avec la nature ? Au lieu de changer ses propres désirs, peut-être au contraire conviendrait-il de les assumer et de les accepter. On voit que ce débat, qui peut sembler purement spéculatif, a des implications très concrètes.

Soit le cas du désir homosexuel. Faudrait-il que la personne qui éprouve un tel désir s'efforce de changer son inclination pour se conformer à un ordre naturel qui lui prescrit de tendre vers l'autre sexe ? Ou faut-il au contraire qu'il assume son désir en y voyant un penchant naturel auquel il ne peut pas résister et auquel il n'aurait, parce qu'il est justement naturel, aucune bonne raison de vouloir résister ? Ou peut-être encore, troisième possibilité, aurait-il tout intérêt à refuser de se laisser prescrire la loi de son propre désir par un soi-disant ordre naturel. L'ordre du Monde en effet, est-il véritablement un ordre de la Nature ? Ne faut-il pas accepter l'idée qu'un ordre du Monde est toujours finalement un ordre qui a été aménagé, construit au sein d'une intersubjectivité, et donc un ordre révisable ?

Nous envisagerons ainsi chacune de ces possibilités. Dans une première partie, nous verrons que la volonté de respecter l'ordre du monde n'implique aucunement ni de « changer » ni de renoncer à ses désirs. Car nos désirs sont précisément l'expression en nous de cet ordre du monde. Puis, dans une deuxième partie, nous verrons que la nécessité de changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde n'est pas à comprendre exclusivement comme une nécessité morale. S'il faut changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde, c'est d'abord pour échapper à la souffrance, dans une perspective purement thérapeutique. Mais cette position de repli stratégique (changer plutôt ses désirs que l'ordre du monde) ne mène-t-elle pas à une passivité préjudiciable, qui nous coupe de l'action en nous privant de la responsabilité que nous avons de changer l'ordre du monde ? C'est ce que nous envisagerons dans une troisième partie.

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I) Michel Foucault, Histoire de la Sexualité, t. 2 : L’usage des plaisirs

§1- En soi, la nécessité de « changer » nos désirs plutôt que l'ordre du Monde paraît une exigence assez contradictoire. Car si l'ordre du Monde désigne l'ordre de la Nature qu'il nous faut respecter, n'est-ce pas dans l'existence même du désir que se manifeste le mieux cet ordre naturel ? Qu'y a-t-il en effet de plus naturel que le désir, cette tendance spontanée de notre corps ? Ainsi distingue-t-on classiquement la volonté, comme libre capacité de choisir, du « désir », attaché à ce que Platon nommait l'incoercible loi du ventre (épithumia).

§2- Dans le tome 2 de son Histoire de la sexualité (« l'usage des plaisirs »), Michel Foucault s'est livré à une analyse très détaillée de la façon dont le « désir sexuel » s'était trouvé investi par le champ de la morale à l'époque de l'antiquité grecque : « Pourquoi le comportement sexuel, pourquoi les activités et les plaisirs qui en relèvent, font-il l'objet d'une préoccupation morale ? (…) Il m'a donc semblé que la question qui devait servir de fil directeur était celle-ci : comment, pourquoi et sous quelle forme l'activité sexuelle a-t-elle été constituée comme domaine moral ? Pourquoi ce souci éthique si insistant, quoique variable dans ses formes et dans son intensité ? Pourquoi cette « problématisation » ? ». Répondre à cette question suppose en premier lieu de déterminer de façon générale à quelle condition une action peut être dite « morale ». Certes, l'action morale suppose un rapport à une règle d'action, à une loi qui détermine ce qu'il est licite ou recommandable de faire. Mais il faut en outre que le sujet de l'action instaure un rapport personnel avec cette loi, afin de se constituer en sujet moral. Cette appropriation personnelle de la loi morale se décline en un quadruple rapport de soi à soi, quadruple rapport que Foucault désigne par les termes d'ontologie, de déontologie, de téléologie et d'ascétique : « Une action pour être dite « morale » ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d'actes conformes à une règles, une loi ou une valeur. Toute action morale, c'est vrai, comporte un rapport au réel où elle s'effectue et un rapport au code auquel elle se réfère ; mais elle implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n'est pas simplement « conscience de soi » mais constitution de soi comme « sujet moral », dans laquelle l'individu circonscrit la part de lui-même qui constitue l'objet de cette pratique morale (« substance morale » ontologie), définit sa position par rapport au précepte qu'il suit (type d'assujetissement, déontologie), se fixe un certain mode d'être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même (« téléologie morale », téléologie) ; et, pour ce faire, il agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s'éprouve, se perfectionne, se transforme (« forme d'élaboration de soi », ascétique) ».

§3- C'est en suivant chacune de ces quatre dimensions que nous pouvons tenter de comprendre la façon dont les grecs de l'époque classique (4e, 5e siècle avant notre ère) concevaient la moralité du désir, et plus particulièrement du désir sexuel. « J'envisagerai quatre notions qu'on rencontre souvent dans la réflexion sur la morale sexuelle : la notion d'aphrodisia, à travers laquelle on peut saisir ce qui, dans le comportement sexuel, était reconnu comme « substance éthique » ; celle d'usage, de chrêsis, qui permet de saisir le type d'assujetissement auquel la pratique de ces plaisirs devait être soumise pour être moralement valorisée ; la notion d'enkrateia, se maîtrise qui définit l'attitude qu'il faut avoir à l'égard de soi-même pour se constituer comme sujet moral ; celle enfin de « tempérance », de « sagesse », de sophrosunè qui caractérise le sujet moral dans son accomplissement ». L'aspect le plus remarquable de cette vision éthique du désir sexuel réside dans le fait que le désir en lui-même ne constitue pas du tout, pour les grecs de l’époque classique, une substance morale. Autrement dit, la loi morale ne s'applique pas à lui, ce n'est jamais lui qu'il convient de changer ni d'amender. Et pour cause : le désir n'est pas contraire à l'ordre du monde ; en lui se donne au contraire à voir une certaine tendance naturelle vers certains objets, tendance qui, parce qu'elle est naturelle et universelle, est aussi parfaitement saine. Sous ce rapport, il n'y a pas plus à avoir honte de ses propres désirs sexuels qu'il n'y aurait à rougir d'avoir faim ou d'avoir soif. Il y a lieu, sans doute, de distinguer les désirs en fonction de la plus ou moins grande dignité des objets vers quoi ils tendent. Comparé au désir de contempler la vérité, le désir sexuel n'est pas un désir très noble. Il mène à un plaisir assez grossier : « On caractérise en général le plaisir sexuel comme étant non pas porteur de mal, mais ontologiquement ou qualitativement inférieur : parce que commun aux animaux et aux hommes (et ne constituant pas une marque spécifique à ceux-ci) ; parce que mélangé à la privation et à la souffrance , parce que dépendant du corps et de ses nécessités et parce que destiné à rétablir l'organisme dans son état antérieur au besoin ». Mais cette hiérarchie des désirs ne donne pas lieu à la moindre évaluation ni à la moindre condamnation morale. Ainsi, dans le domaine des objets que vise le désir sexuel, les aphrodisia, il n'est nullement question de distinguer entre des désirs licites et des désirs illicites. Coucher avec des hommes ou bien coucher avec des femmes sont deux façons différentes de désirer la beauté des corps, sans qu'on puisse dire que l'une serait plus naturelle, donc meilleure, que l'autre.

§4- On comprend mieux du coup pourquoi notre distinction usuelle entre désir hétérosexuel et désir homosexuel se révèle tout à fait inappropriée. Cette distinction suppose en effet que le sexe de notre partenaire est un critère déterminant pour qualifier deux genres différents de désir sexuel. Mais il n'en est rien : « Nous avons tendance aujourd'hui à penser que les pratiques de plaisir, quand elles ont lieu entre deux partenaires de même sexe, relèvent d'un désir dont la structure est particulière ; mais nous admettons -si nous sommes « tolérants » -que ce n'est pas une raison pour les soumettre à une morale, encore moins à une législation différente de celle qui est commune à tous. Le point de notre interrogation, nous le faisons porter sur la singularité d'un désir qui ne s'adresse pas à l'autre sexe ; et en même temps, nous affirmons qu'on ne doit pas accorder à ce type de relations une moindre valeur, ni lui réserver un statut particulier. Or, il semble qu'il en ait été très différemment des grecs : ils pensaient que le même désir s'adressait à tout ce qui était désirable -garçon ou fille -sous la réserve que l'appétit était plus noble qui se portait vers ce qui est plus beau et plus honorable ». Pour ce qui relève de notre tendance naturelle aux aphrodisia, le sexe de notre partenaire est une question tout à fait secondaire, qui ne fait rien de plus que confirmer la variabilité naturelle de notre désir, suivant les contextes et les situations. La préférence que nous pourrions éprouver pour certaines partenaires plutôt que pour d'autres n'a, de ce point de vue, pas davantage de valeur qu'une simple préférence alimentaire. Elle n'a pas la valeur symbolique d'identité que nous lui attribuons désormais : désirer d'autres hommes ne fait pas de quelqu'un un « homosexuel », en entendant par là une personne qui est identifiée à son orientation sexuelle. « Certes, la préférence pour les garçons et les filles était facilement reconnue comme un trait de caractère : les hommes pouvaient se distinguer par le plaisir auquel ils étaient plus attachés ; affaire de goût qui pouvait prêter à plaisanteries, non pas affaire de typologie engageant la nature même de l'individu, la vérité de son désir ou la légitimité naturelle de son penchant. On ne concevait pas deux appétits distincts se distribuant chez des individus différents ou s'affrontant dans une même âme, on voyait plutôt deux manières de prendre son plaisir, dont l'une convenait mieux à certains individus, ou à certains moments de l'existence. La pratique des garçons et celle des femmes ne constituaient pas des catégories classificatoires entre lesquelles les individus pouvaient être répartis ; l'homme qui préférait les garçons ne fait pas l'expérience de lui-même comme « autre » en face de ceux qui poursuivaient les femmes ».

§5- Il n'est donc pas du tout question de changer nos désirs pour correspondre à un ordre du monde, puisque nos désirs expriment justement notre dépendance à un ordre du monde qui ne dépend pas de nous. Dans ce cas, qu'est-ce qui -dans la sexualité- peut incarner une « substance morale », c'est-à-dire un élément auquel une prescription morale devrait s'appliquer ? Non pas le désir lui-même, mais le plaisir. Si le désir est bon et naturel, il doit -pour demeurer quelque chose de bon -rester dans les bornes que la nature lui a prescrites. L'homosexualité n'est pas un vice, ni même d'ailleurs une catégorie, mais l'excès dans la poursuite des plaisirs sexuels en est un en revanche. Parce que là peut se manifester un désordre qui ne respecte plus l'ordre de la nature et qui se nomme « intempérance » : « Les Grecs n'opposaient pas, comme deux choix exclusifs, comme deux types de comportement radicalement différents, l'amour de son propre sexe et celui de l'autre. Les lignes de partage ne suivaient pas une telle frontière. Ce qui opposait un homme tempérant et maître de lui-même à celui qui s'adonnait aux plaisirs était, du point de vue de la morale, beaucoup plus important que ce qui distinguait entre elles les catégories de plaisirs auxquelles on pouvait se consacrer le plus volontiers. Avoir des mœurs relâchées, c'était ne savoir résister ni aux femmes ni aux garçons, sans que ceci soit plus grave que cela. Quand il fait le portrait de l'homme tyrannique, c'est-à-dire de celui qui laisse « le tyran Eros s'introniser dans son âme et en gouverner tous les mouvements », Platon le montre sous deux aspects équivalents où se marquent de la même façon le mépris pour les obligations les plus essentielles et la sujétion à l'emprise générale du plaisir : « S'il s'éprend d'une courtisane qui n'est pour lui qu'une connaissance nouvelle et superflue, comment traitera-t-il sa mère, amie de longue date, que lui a donnée la nature ? Et s'il a pour un bel adolescent un amour né d'hier et superflu, comment traitera-t-il son père ? » (République, IX) Lorsqu'on reprochait à Alcibiade sa débauche, ce n'était pas celle-ci plutôt que celle-là, mais bien, comme le disait Bion de Boristhènes, « dans son adolescence d'avoir détourné les maris de leurs femmes, et dans sa jeunesse, les femmes de leur mari » (Diogène Laërce, vie des philosophes, IV, 7) (…) ». Ce n'est donc pas la nature du désir qui est en cause et qu'il faudrait éventuellement amender, mais uniquement notre rapport au plaisir. D'un côté, l'incontinent ou « l'addict » qui ne sait pas résister au plaisir immédiat ; de l'autre l'insensible, le peine-à-jouir. L'espace naturel du plaisir est situé entre ces deux bornes, le trop et le trop peu. Or, la nature même du plaisir sexuel, en raison de sa vivacité extrême, donne facilement lieu à des excès : « C'est justement cette vivacité naturelle du plaisir avec l'attirance qu'il exerce sur le désir qui porte l'activité sexuelle à déborder les limites qui ont été fixées par la nature lorsqu'elle a fait du plaisir des aphrodisia un plaisir inférieur, subordonné et conditionné. A cause de cette vivacité, on est porté à renverser la hiérarchie, à placer ces appétits et leur satisfaction au premier rang, à leur donner un pouvoir absolu sur l'âme. A cause d'elle aussi, on est porté à aller au-delà de la satisfaction des besoins et à continuer à chercher le plaisir après même la restauration du corps. »

§6- L'ontologie , la substance morale, est donc le plaisir plutôt que le désir. La “déontologie”, c'est-à-dire la façon dont le sujet définit sa position par rapport au précepte qu'il suit, ne peut par conséquent pas prendre la forme d'une soumission et d'une aveugle obéissance à une quelconque loi morale. Au contraire, puisqu'il s'agit à chaque fois de trouver la bonne mesure dans l'usage des plaisirs, l'attitude morale sera d'abord une affaire de prudence, de lucidité. La bonne mesure, l'ordre naturel qu'il faut respecter en chaque cas, n'est pas le même pour tout le monde ni le même pour tout type de plaisir et pour toute situation. De plus, faire un mauvais usage des plaisirs ne nous rend donc pas coupables, à proprement parler, mais malheureux. C'est dans cette perspective eudémoniste que la prescription morale doit être pensée. Le bon usage des plaisirs est recommandable dans une perspective qui est celle du bonheur personnel et pas pour se conformer à un impératif catégorique. Voilà pourquoi il convient en toutes choses d’éviter les excès : « Les mets, les vins, les rapports avec les femmes et les garçons constituent une matière éthique analogue ; ils mettent en jeu des forces naturelles mais qui tendent toujours à être excessives : et ils posent les uns et les autres la même question : comment peut-on et comment faut-il se servir « chrêsthai ») de cette dynamique des plaisirs ? Question du bon usage. Comme le dit Aristote : « tout le monde, dans quelque mesure, tire du plaisir de la table, du vin et de l'amour ; mais tous ne le font pas comme il convient » (EN, VII, 14, 1154 a) » « Boire et manger n'importe quoi jusqu'à en être sursaturé, c'est dépasser en quantité ce que demande la nature » .

§7- Il n'y a donc pas à proprement parler de mauvais désirs, mais uniquement un usage inapproprié des plaisirs. Le sujet dépasse la borne fixée par la nature lorsqu'il chercher à accorder au corps tous les plaisirs possibles avant même qu'il en ait éprouvé le besoin, en ne lui laissant le temps de n'éprouver « ni la faim, ni la soif, ni le désir amoureux, ni les veilles ». Ainsi le plaisir sexuel passe-t-il toute mesure lorsqu'il ne répond pas à un désir ou à un manque naturel, mais qu'il cherche à créer artificiellement ce manque. Ce genre d'attitude, qui définit l'érotomane, met à rude épreuve un corps qui est sommé d'éprouver du désir sur commande, d'une façon parfaitement volontariste. L'excès du désir n'est en somme pas le fait du désir lui-même, puisque le désir est naturel, mais plutôt le fait d'une volonté qui cherche à exploiter ce désir naturel et à s'en rendre maître, en créant inlassablement le manque afin d’éprouver le plaisir de le combler. Telle est cette intempérance de pléthore, que Platon, dans le Gorgias, comparait au tonneau des Danaïdes. Une autre illustration de cette intempérance de pléthore est, écrit Foucault, cette fameuse « phtisie dorsale » définie par Hippocrate dans le traité Des maladies, et donc la description se retrouvera fort longtemps avec la même étiologie dans la médecine occidentale ; c'est une maladie qui « attaque surtout les jeunes mariés » et « les gens portés sur les relations sexuelles » ; elle a pour point d'origine la moelle ; elle donne la sensation d'un fourmillement qui descend tout le long de la colonne vertébrale ; le sperme s'écoule spontanément pendant le sommeil, dans les urines et les selles ; le sujet devient stérile. Lorsque le mal s'accompagne de difficultés respiratoire et de maux de têtes, on peut en mourir ».

§8- Mais l'intempérance de pléthore est liée à une autre forme d'intempérance, qu'elle rend inévitable et que Foucault appelle « l'intempérance d'artifice ». Une dépendance excessive au plaisir peut en effet conduire et conduit même le plus souvent à créer de nouveaux objets pour le désir, des objets parfaitement artificiels. Le désir -loin d'être naturel -est alors créé de toutes pièces parce qu'il dépend de nouveaux objets qui n'étaient nullement désirables avant qu'on ne les crées. De cette intempérance d'artifice il est question dans le texte suivant de Xénophon (Mémorables, II, 1, 30), cité par Michel Foucault : « c'est elle qui pour manger avec plaisir chercher des cuisiniers, pour boire avec plaisir de se procurer des vins coûteux, et en été court chercher de la neige ; c'est elle qui pour trouver de nouveaux plaisirs dans les aphrodisia se sert « d'hommes comme s'ils étaient des femmes ». Xénophon condamne donc l'homosexualité comme un désir désordonné, un désir qui ne suit pas l'ordre naturel. Mais cette condamnation ne remet pas en cause le principe moral général, qui demeure le même. C'est en effet parce qu'il voit dans le désir homosexuel une forme d'intempérance, d'excès dans l'usage des plaisirs, de raffinement artificiel, que Xénophon le considère comme mauvais. Seul est donc mauvais l'excès dans l'usage des plaisirs. C'est à cet excès, à cette incontinence, à cette intempérance que nous devons seuls attribuer les perversions de notre désir, lorsque celui-ci se porte sur des objets que la nature proscrit. La même tendance qui nous pousse à exciter artificiellement le désir, contre sa propre tendance naturelle au repos, conduit aussi à renouveler ce désir par des manques que de nouveaux objets viennent produire artificiellement. A la limite, pour respecter l'ordre du monde, ce ne sont pas nos désirs qu'il faudrait changer, mais plutôt nos désirs qu'il faudrait protéger contre cette artificialisation à outrance que suscite la dépendance au plaisir. Pour respecter l'ordre du monde, il faut protéger l'économie naturelle de nos désirs.

§9- Il ne s'agit donc pas de changer nos désirs, mais uniquement de conserver la mesure dans l’usage des plaisirs. Cet effort sur soi, qui consiste à lutter contre des plaisirs trop véhéments, se nomme « continence » (enkrateia). La continence est bel et bien une lutte, dont le but est de restaurer l'ordre naturel : seule notre raison est en mesure en effet de concevoir l'ordre du monde. C'est donc à la raison qu'il appartient aussi de donner sa mesure au désir, non pas pour le changer, mais pour l'accomplir. La personnalité akratique se définit au contraire comme incapable de résister à la véhémence du plaisir, la raison au lieu d'être rectrice devient un instrument docile au service de l’incontinence. Telle sera donc la dimension ascétique de la morale : elle consiste à lutter non pas contre l'ordre du monde, ni même à lutter contre ses propres désirs, mais contre un désordre de la volonté . « L'enkrateia, avec son opposé l'akrasia, se situe sur l'axe de la lutte, de la résistance et du combat : elle est retenue, tension, « continence » ; l'enkratei domine les plaisirs, mais en ayant besoin de lutter pour l'emporter ». Quant au but de cette ascèse, sa « téléologie », il réside dans la personnalité « tempérante ». Contrairement au continent, qui résiste à la folie de ses plaisirs excessifs, l'homme tempérant est parfaitement accompli car il n'a plus à lutter contre lui-même : ses propres désirs respectent l'ordre naturel et il ne désire donc pas plus qu'il ne convient, conformément à un ordre du monde. La tempérance est donc, pour le sujet moral, un idéal auquel il tend et qui consiste pour lui à vivre conformément à un ordre naturel. C'est un idéal de parfaite maîtrise de soi, où les désirs peuvent d'autant mieux être acceptés et assumés qu'ils n'ont plus besoin d'être soumis à la vigilance de la raison pour être raisonnables. Au lieu d’être captif du plaisir, l'homme tempérant demeure actif, maître de lui-même.

§10- Cet idéal moral de maîtrise de soi (sophrôsunè) a des répercussions immédiates sur la façon dont on considère le désir sexuel. En effet, la maîtrise de soi est opposée à la passivité de celui qui est incapable de se contrôler face au plaisir. Elle impose donc une polarité essentielle entre ce qui est actif, valorisé, et ce qui est purement passif, réceptif. De là découle une éthique sexuelle qui est moins centrée sur la distinction entre de bons et de mauvais désirs que sur la distinction entre maîtrise de soi et absence de maîtrise dans le plaisir. « Dans une expérience de la sexualité comme la nôtre, où une scansion fondamentale oppose le masculin et le féminin, la féminité de l'homme est perçue dans la transgression effective ou virtuelle de son rôle sexuel. D'un homme que l'amour des femmes porte à l'excès, nul ne serait tenté de dire qu'il est efféminé (...). Au contraire, pour les grecs, c'est l'opposition entre activité et passivité qui est essentielle et qui marque le domaine des comportement sexuels comme celui des attitudes morales : on voit bien alors pourquoi un homme peut préférer les amours masculines sans que nul ne songe à le soupçonner de féminité, du moment qu'il est actif dans le rapport sexuel et actif dans la maîtrise morale sur lui-même ; en revanche, un homme qui n'est pas suffisamment maître de ses plaisirs -quel que soit le choix d'objet qu'il fait -est considéré comme « féminin ». La ligne de partage entre un homme viril et un homme efféminé ne coïncide pas avec notre opposition entre hétéro- et homosexualité ; (…)) Ce qui constitue, aux yeux des Grecs, la négativité éthique par excellence, ce n'est évidemment pas d'aimer les deux sexes ; ce n'est pas non plus de préférer son propre sexe à l'autre ; c'est d'être passif à l'égard des plaisirs »

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II) Epictète, Le Manuel / Sénèque, Lettres à Lucilius

§1- Il ne s'agit donc pas de changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde, puisque l'ordre de la nature se reflète dans la naturalité de nos désirs. Ce ne sont jamais nos désirs qui sont mauvais, et qui constituent par conséquent la « substance morale », mais uniquement l’intempérance (la pléonexie). Or, cette dernière est moins une pathologie du désir qu'une pathologie de la raison et de la volonté. C'est par notre volonté en effet que nous sommes libres, par notre volonté que nous sommes donc susceptibles de nous éloigner de ce que la nature nous prescrit par la voix de nos désirs. Ainsi est-ce la volonté déréglée qui toujours malmène le désir, soit en lui imposant une véritable castration, soit au contraire en l'exacerbant et en l'épuisant, le poussant au-delà de sa mesure naturelle. Le désir n'est pas responsable de son propre excès. Celui-ci doit s'expliquer par un déséquilibre des facultés de l'âme, le manque de mesure étant toujours le triste privilège d'un animal doté de raison qui fait de la quête de plaisir sa fin ultime.

§2- Seulement, même ramené à leurs limites naturelles, au sein d'une personnalité tempérante, nos désirs n'en sont pas moins pour nous une continuelle source de souffrance. Car le désir, constitutivement, demeure un manque. Un manque que vient combler le plaisir, mais un manque qui revient aussitôt comme un perpétuel aiguillon. Or, entre le désir et sa satisfaction, il n'existe aucune espèce de lien nécessaire qui nous ferait immanquablement passer de l'un à l'autre. L'ordre de la nature, qui prescrit sa loi à notre désir, ne garantit toutefois jamais la satisfaction de ce désir. Ou plutôt, ce qu'on appelle ordre du monde peut s'entendre en deux sens assez différents : on peut l'entendre comme un ordre qui prescrit, qui nous fixe une direction, mais on peut aussi l'entendre simplement comme la façon dont le monde est ordonné. Autrement dit, on peut entendre l'expression « ordre du monde » soit au sens d'un génitif subjectif (l'ordre que le monde nous impose) soit au sens du génitif objectif (l'ordre qui s'impose au monde). Et les deux sens ne coïncident pas. L'ordre qui régit le monde n'est pas indexé sur la satisfaction de notre désir. De cela, il résulte que nos désirs sont donc pour nous une perpétuelle occasion de souffrance, car l'ordre du monde ne se conforme pas à nos désirs. Cette souffrance est la cause pour laquelle nous estimons si facilement que le monde est injuste ; elle nous conduit immanquablement à vitupérer contre tout ce qui, dans la réalité, constitue un obstacle à notre désir : « si tu estimes comme bien ou comme mal quelqu'une des choses qui ne dépendent pas de nous, de toute nécessité, lorsque tu n'obtiendras pas ce que tu veux et que tu tomberas sur ce que tu ne veux pas, tu t'en prendras à ceux que tu crois responsables et tu les haïras (...) Il est donc impossible à celui qui se croit lésé, d'aimer celui qui paraît le léser, comme il lui est impossible aussi d'aimer le dommage en lui-même » (Épictète, Manuel). Cette haine que le désir non satisfait engendre multiplie le mal au lieu de le diminuer. Elle augmente en effet les occasions de frustration en faisant surgir des inimitiés qui seront autant d'obstacles à la satisfaction de nos désirs. A l'insatisfaction qui résulte de l'ordre du monde, elle ajoute l'insatisfaction du désordre qu'elle engendre.

§3- Or, s'il faut chercher une cause à cette souffrance, il ne sert à rien de la chercher à l'extérieur de nous-mêmes. La cause de nos souffrances ne réside nulle part ailleurs que dans nos désirs. Nous souffrons de manquer de certaines choses non pas parce que ces choses font défaut, mais d'abord et avant tout parce que nous les désirons : « Ce qui trouble les hommes, écrit encore Épictète, ce n'est pas les choses mais les jugements qu'ils portent sur ces choses. Ainsi, la mort n'est rien de redoutable, puisque même à Socrate elle n'a point paru telle. Mais le jugement que nous portons sur la mort en la déclarant redoutable, c'est là ce qui est redoutable. Lorsque donc nous sommes traversés, troublés, chagrinés, ne nous en prenons jamais à un autre, mais à nous-mêmes, c'est-à-dire à nos jugements propres. Accuser les autres de ses malheurs est le fait d'un ignorant, s'en prendre à soi-même est d'un homme qui commence à s'instruire ; n'en accuser ni un autre ni soi-même est d'un homme parfaitement instruit ». L'exemple que prend ici Épictète est révélateur : car désirer ne pas mourir ou bien désirer que ceux que nous aimons ne meurent pas peut difficilement passer pour une « désir artificiel ». Le problème, ici, n'a rien à voir avec la pléonexie. Il n'en demeure pas moins, pourtant, qu'il est dans l'ordre de la Nature que tous les êtres vivants meurent ; et nous ne faisons pas exception à cet ordre. De là, inévitablement, un désaccord entre ce que la Nature nous incite à désirer et ce que la Nature nous permet d'obtenir. Mais le point essentiel est que la cause première et directe de notre souffrance, c'est notre désir, non pas cet ordre du Monde. Par là, il ne s'agit pas de rejeter la faute sur nous et de nous sentir coupable en nous reprochant notre propre impuissance, sur le modèle de l'autoflagellation : « Je suis nul, j'aurai dû, j'aurai pu faire ceci ou cela... ». Voilà pourquoi Épictète, dans le texte que nous avons cité, finit par dire qu'il est d'un homme parfaitement instruit de ne rejeter la faute ni sur les autres ni sur lui-même. Car ce n'est ni notre maladresse ni notre impuissance qui sont ici en cause, mais simplement notre incapacité à renoncer à l'objet de notre désir. Faire son deuil, lors du décès d'un être aimé, suppose de renoncer à la colère que nous éprouvons immanquablement contre l'autre, d'abord, puis contre nous-mêmes, ensuite. Faire son deuil consiste à accepter la mort, c'est-à-dire à renoncer à notre désir qu'il vive éternellement. Autrement dit, ce que Freud appelle un « processus de deuil » est toujours une façon de faire le deuil d'un désir : « Ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu veux. Mais veuille que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu sera heureux » (Épictète).

§4- Comme on voit, la pensée stoïcienne est une véritable « thérapeutique ». Autant, la continence et la tempérance ont une valeur « diététique », au sens où elles ont pour but de nous permettre de mener une vie saine et heureuse ; autant ici il s'agit surtout de se guérir et de soigner nos douleurs. Vouloir être à l'écoute de ses désirs en tâchant de coller le plus possible à notre nature n'est certes pas la même chose que de vouloir changer ses désirs pour nous protéger des blessures que le monde nous inflige. Il ne s'agit plus de vivre conformément à l'ordre du monde, mais de trouver un moyen de se protéger contre lui. Puisque nous ne pouvons pas modifier l'ordre du monde, notre seule option est en effet d'agir sur ce qu'il nous est possible encore de modifier, à savoir : nos désirs. « Il y a des choses qui dépendent de nous ; il y en a d'autres qui n'en dépendent pas. Ce qui dépend de nous, ce sont nos jugements, nos tendances, nos désirs, nos aversions, en un mot toutes les œuvres qui nous appartiennent. Ce qui ne dépend pas de nous, c'est notre corps, c'est la richesse, c'est la célébrité, le pouvoir : en un mot toutes les œuvres qui ne nous appartiennent pas ». (Épictète). Certes, il peut sembler à première vue assez difficile de « changer » nos désirs ou nos aversions, car comme ils sont naturels nous les subissons en grande partie. Mais difficile n'est pas impossible. Nous pouvons faire un travail sur nos désirs en les prenant par là où ils sont manipulables, c'est-à-dire dans leur lien avec nos représentations mentales. En effet, tout désir est lié à une évaluation de l'objet désiré, à une représentation qui juge que certaines choses sont désirables. Désirer une chose, nécessairement, c'est aussi l’estimer désirable. C'est donc sur cette estimation, cette représentation ou ce jugement qu'il nous est possible d'agir pour « changer » nos désirs. Et nous le pouvons parce que nous ne sommes pas entièrement captifs de ces représentations. Nous sommes capables d'une certaine liberté à leur égard, liberté qui gît dans notre volonté et qui nous rend capable d'agir sur elles : « tu vois bien, écrit Épictète, que en cette matière, ta volonté ne rencontre ni obstacle ni contrainte, ni empêchement. Eh bien ! En est-il autrement dans le cas des désirs et des tendances ? » Cette même volonté qui posait problème lorsque nous expliquions l'excès du désir devient donc notre recours face à l'impuissance du désir. L’accomplissement moral que nous devons viser demeure bien un idéal de “maîtrise de soi”. Mais cette maîtrise ne réside plus dans la tempérance (le bon usage des plaisirs), elle réside maintenant dans l’ataraxie, la capacité à résister à la souffrance en toutes circonstances par une parfaite maitrise de nos représentations : “Mais quoi, dis-tu, être étendu sur un lit dans un banquet ou être placé sur un chevalet de torture, sont-ce des choses égales ? Cela te parait étonnant ? Alors étonne-toi davantage encore de ce qui suit : être couché pour un banquet est un mal, être fixé sur un chevalet est un bien, si la première chose arrive dans la honte et la seconde dans l’honneur. Ce n’est pas la matière de ces actes qui les rend bons ou mauvais, mais la disposition vertueuse. Partout où celle-ci apparaît, tout prend même mesure et même valeur” (Sénèque, Lettre à Lucilius, 71)

§5- Du même coup, comme on le constate, la vertu morale devient toute intérieure. Elle n’a plus de rapport direct à l’action. La vertu de l’homme tempérant résidait dans le bon usage des plaisirs. Elle impliquait donc un lien avec l’action droite (orthopraxie), conforme à l’ordre naturel. Sa vertu ne résidait pas dans son intention ou dans sa bonne volonté seulement, mais dans l’excellence propre de ses agissements. L’accomplissement moral de l’homme tempérant se jouait donc dans le monde, c’était un accomplissement qui était lié à la position que le sujet occupait dans le monde. Ce qui impliquait également une position à l’intérieur de la cité, la vertu que l’on attendait d’un esclave n’étant pas du tout la même que celle qu’on pouvait attendre d’un citoyen libre. Dans ce contexte, l’accomplissement moral était donc étroitement solidaire de la présence au monde de l’individu. L’homme vertueux était rendu visible par des actions qui le rendaient remarquable au milieu de cet espace commun, exposé aux regards. L’éclat que confèrait à un homme, au milieu du monde, l’action vertueuse, se manifestait par les honneurs qui lui étaient dûs. Or, tout change avec la morale stoïcienne qui est proprement une morale acosmique. Le sage stoïcien n’est pas un homme dont la vertu se manifeste à l’extérieur, par une action remarquable. Car, précisément, la réussite ou l’échec d’une action ne dépendent pas entièrement de nous. La seule chose qui nous appartienne en propre, et ce pour quoi nous pouvons être jugé, c’est l’usage correct que nous faisons de nos représentations. Aussi la vertu réside-t-elle seulement dans la rectitude de notre volonté (“l’honnête”) plutôt que dans la réussite de nos entreprises : “il n’existe pas de bien en dehors de l’honnête, et l’honnête se trouve égal en toute circonstance. “Eh quoi : il n’y a pas de différence pour Caton entre le succès ou l’échec de la préture ? Entre la défaite à la bataille de Pharsale ou la victoire ? Ce bien qui lui permettait, après la ruine de son parti, de ne pas être vaincu, se trouvait-il égal au bien qui aurait permis de rentrer vainqueur dans sa patrie et d’organiser la paix?” Pourquoi contester cette égalité ? La même vertu surmonte la mauvaise fortune et règle la bonne” (Sénèque, Lettre à Lucilius, 71) . Et cette vertu là, bien évidemment, ne se donne pas à voir. Elle ne se confond pas avec les rôles que nous occupons à l’intérieur de la cité. Que l’on soit esclave, comme Epictète ou bien empereur comme Marc-Aurèle, ne change rien, foncièrement, à la nature de cette vertu : “Souviens-toi que tu es comme un acteur dans le rôle que l’auteur dramatique a voulu te donner : court, s’il est court; long, s’il est long. S’il veut que tu joues un rôle de mendiant, joue-le encore convenablement. Fais de même pour un rôle de boîteux, de magistrat, de simple particulier. Il dépend de toi, en effet, de bien jouer le personnage qui t’est donné; mais le choisir appartient à un autre” (Epictète, Manuel).

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§1- Reste que si le but est l'évitement de la souffrance, apprendre à accepter les choses qui arrivent « comme elles arrivent » ne peut être un motif de consolation. La sagesse stoïcienne semble dire : « le monde est implacable, mais qu'y pouvons-nous ? Autant l'accepter tel qu'il est, stoïquement, en faisant de nécessité vertu ». En réalité, la thérapie stoïcienne est bien plus ambitieuse que cette grossière approximation, elle vise à faire de cette acceptation non pas un choix par défaut, mais l'exercice d'une lucidité plénière. Cette thérapie n'est pas une simple technique qui s'assignerait pour tâche de nous protéger des souffrances que le monde nous inflige ; c'est une thérapie « philosophique » qui vise à montrer que ces blessures procèdent de notre ignorance et de jugements toujours incorrects au sujet de l’ordre du monde. Aussi bien ne s'agit-il pas d'apprendre à accepter le monde tel qu'il est, en se réfugiant dans une citadelle intérieure. Il s'agit plus encore de se réconcilier avec l'ordre du monde en comprenant rationnellement que cet ordre doit prévaloir sur nos désirs, au sens où nous devrions comprendre que ce n’est pas au Monde de se plier à nos désirs. Reconnaître cela n'est pas une vue pessimiste des choses; c'est simplement admettre que la Nature n'existe pas pour nous satisfaire mais que nous sommes une partie de la Nature. Et en toute logique, la partie existe pour le bien du Tout, et jamais l'inverse ! Le but poursuivi par la thérapeutique stoïcienne n’est pas tant de nous protéger contre un ordre du monde peu enclin à satisfaire nos désirs, que de se réconcilier avec lui. Ce n’est pas le monde qui doit exister pour notre bien mais nous qui devons exister pour le bien du monde. Il s’agit donc de faire de l’ordre du monde un véritable objet de désir.

§2-Ce qui suppose d'abord d'élever notre pensée à la considération du Tout. La sagesse philosophique consiste précisément à prendre de la hauteur pour considérer notre existence à l'intérieur de ce Tout : « Celui qui prend conscience du gouvernement du monde (...) pourquoi un tel homme ne dirait-il pas : je suis du monde ?» (Épictète, Entretiens). Cette opération de décentrement qui pousse le sage à se déclarer “citoyen du monde”, est essentielle pour comprendre le caractère injuste de nos accusations : notre révolte contre le monde vient en effet de ce que nous nous imaginons toujours que le monde tourne autour de nous, ou qu'il devrait le faire. Mais l'injustice dont nous accusons le monde est en l'occurrence celle que nous commettons : c'est comme si l’œil ou la main réclamaient que le corps tout entier se mette à leur service. L’œil doit comprendre qu'il est service du corps et non pas l'inverse. De même, chacun doit comprendre que le monde n'existe pas pour satisfaire ses désirs, mais que ce sont ses propres désirs qui doivent concourir à l'ordre du monde. Nous devons donc apprendre à concevoir notre propre existence dans la perspective du Monde plutôt que de concevoir le Monde sous notre perspective : «Nous ne devons jamais nous indigner de ce qui nous arrive, et savoir que ces événements mêmes, qui paraissent nous meurtrir, contribuent à la conservation de l'univers et font partie de l'ordre qui assure la marche du monde et son déroulement régulier » (Sénèque, Lettres à Lucilius) .

§3- Or, cette métamorphose du désir, en quoi consiste-t-elle exactement ? Quel changement concret faut-il opérer sur nos désirs pour les rendre adéquats à l’ordre du monde ? C’est bien d’un “changement” qu’il s’agit, et non d’une “suppression” de nos désirs. Autrement dit, il n’est nullement question de rompre avec l’intérêt personnel dont est porteur le désir, au nom d’un prétendu altruisme sacrificiel : “Ce n’est point égoïsme, : l’être vivant est ainsi de naissance; il fait tout pour lui, et Zeus lui-même ne fait pas autrement. (...) Ainsi, ce n’est pas être insociable que d’agir toujours en vue de soi-même. Qu’attends-tu donc ? Que l’on fasse abstraction de soi-même et de son intérêt propre ?” (Epictète, Entretiens). Cet intérêt personnel, cependant, n’est pas nécessairement incompatible avec l’intérêt des autres. Ce qui rend mon propre désir “égoïste” est sa tendance à convoiter des biens qui ne sont pas partageables. Tel est le désir d’appropriation, qui cherche à soustraire au bénéfice des autres un bien que je m’accapare personnellement. Un tel désir est condamné à me laisser toujours insatisfait, car il rencontre sur sa route le désir antagoniste des autres : “Réfléchis, en effet : tu as de beaux vêtements et ton voisin n’en a pas; tu as une fenêtre, veux les mettre à l’air; ton voisin ne sait pas ce qu’est le bien pour l’homme; il s’imagine que c’est d’avoir de beaux vêtements, et toi aussi, tu te l’imagines; alors ne va-t-il pas venir te les prendre ? Si tu montres un gâteau à des gourmands et si tu l’avales tout seul, voudrais-tu qu’on ne te l’arrachât pas ?” (Epictète, Entretiens, I). Mais il n’en va pas de même d’un désir qui vise un bien partageable par tous, un bien commun. Le soleil dit Sénèque, ne se lève pas pour moi personnellement, mais il n’en demeure pas moins que je bénéficie personnellement de sa lumière. Tout ce qui est bien commun satisfait notre désir sans léser le désir des autres. C’est le cas de ces biens politiques que sont la sécurité et la liberté. Ils ne sont pas des biens que l’on peut diviser en parts, comme un gâteau. Or, comme on l’a vu, l’espace politique est un espace commun, un espace-monde. Par conséquent, changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde revient concrètement à assigner au désir un bien de cet ordre, un “bien commun” : “La folle avidité des mortels a séparé les possessions et la propriété, et croit n’avoir rien pour sien de ce qui est public. Le sage au contraire estime que rien n’est plus à lui que ce qu’il possède en commun avec le genre humain; on ne pourrait pas en effet parler de bien commun si chacun en avait une part, et ce qui est commun même selon une très petite parcelle entraîne un état de société. Ajoute maintenant que les biens importants et véritables ne se partagent pas de telle sorte qu’une petite partie en échoirait à chacun : ils arrivent en entier à tous individuellement. D’une distribution publique les hommes emportent autant de choses que ce qui fut promis par tête. Un repas, une distribution de viande, tout ce qui est saisissable à la main se divise en parties; mais ces biens invisibles, la paix et la liberté sont tout entiers à tous autant qu’à chacun” (Sénèque, Lettre à Lucilius, 73)

§4- En ce qui concerne plus particulièrement le désir érotique, ce changement de perspective a des implications bien concrètes. Car vivre en accord à l'ordre du monde ne suppose plus que nous suivions nos désirs, en respectant la mesure prescrite par notre corps. Vivre en accord avec l'ordre du monde suppose que nous comprenions à quoi ce désir sexuel est subordonné à l'économie générale de la Nature, qui est notre bien commun. S'il est vrai, que la recherche du plaisir sexuel est un moyen dont se sert la Nature pour parvenir à ses fins, et que ses fins ne sont rien d'autre que la reproduction des espèces, alors il n'est plus possible d'ignorer le lien qui unit la recherche subjective de mon plaisir érotique et la fin objective de la reproduction. Du point de vue de la nature subjective, un désir sexuel ne saurait -sans être contraint – être assujetti à une finalité reproductrice. Le but “naturel” que poursuit un tel désir est effectivement, par la poursuite des aphrodisia, de faire exulter la chair et non de la faire engendrer. Aussi les grecs de l'époque classique considéraient-ils qu'il ne fallait pas confondre les deux types de désir, et qu'il fallait donc distinguer soigneusement l'épouse et l'amante : « Les courtisanes, écrivait Démosthène à la fin du Contre Nééra, nous les avons pour le plaisir  (...) Les épouses pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle du foyer ». Mais du point de vue de la nature objective, une telle distinction n'a plus aucune raison d'être. La fonction première et exclusive de la sexualité demeure la reproduction, et les stoïciens de l’époque hellénistique considéraient donc que respecter l'ordre du monde impliquait que le désir sexuel s'aligne sur cette intention objective de la Nature. Cela amène d'une part à soumettre désormais le plaisir de la chair à une visée reproductrice ; et d'autre part, à faire de ce plaisir le ciment affectif d'une communauté de vie (la famille), naturellement nécessaire à l'entretien et à l'éducation des enfants. Produire des enfants et entretenir le lien affectif entre les époux, telles sont donc les deux fonctions élémentaires du désir sexuel. Il est par conséquent tout entier subordonné à l'existence de la famille : « S'il est une chose conforme à la nature (kata phusin), écrivait le stoïcien Musonius Rufus, maître d'Epictète, c'est bien de se marier ». Poser, comme Demosthène, une distinction entre Aphrodite (la déesse du désir sexuel : la courtisane), Eros (le dieu de l'amour : la concubine) et Héra (la déesse du foyer : l'épouse légitime) n'est plus du tout légitime. Pour se conformer à l'ordre du monde, il faut au contraire faire en sorte que les trois figures de l'amante, de la concubine et de l'épouse soient unies en une même personne : la sexualité doit être le ciment de la relation amoureuse et la relation amoureuse doit engendrer chez ceux qui s'aiment le désir d'habiter ensemble et de fonder un foyer.

§5- A la lumière de ce double lien, attendu et exigé, le désir des garçons ne peut plus se targuer d'être vraiment naturel. Ou plutôt, ce n'est plus dans les liens d'une relation amoureuse qu'un tel désir peut trouver son expression naturelle, mais uniquement dans les liens de l'amitié (la philia). Telle était déjà la leçon qu'il fallait tirer du Banquet de Platon, dans lequel Socrate refusait de céder à son attirance pour les beaux garçons. Dans cette conception d'un amour strictement « platonique », l'amour des garçons est différent de l'inclination pour les femmes  : ce dernier n'est rien de plus qu'une inclination de la Nature dans ce qu'elle a de plus animal, un “désir” donc. En dépit de son intensité remarquable, il n'a rien de spécifiquement humain. C'est en ce sens qu'il faut entendre l'énoncé provocateur de Schopenhauer disant que l'amour est une ruse, une tromperie de la Nature. La passion amoureuse est en effet l'amorce dont se sert la Nature pour engendrer un désir de cohabitation qui sera aussi le tombeau de la passion amoureuse. Comment empêcher que la passion amoureuse n'engage les amants à vouloir partager leur vie ? Et comment empêcher, inversement, que cette vie commune ne fasse disparaître inéluctablement cette passion amoureuse ? C'est là une contradiction à laquelle on ne saurait trouver d'issue, à moins de comprendre que la passion amoureuse n’est pas -pour la Nature- une fin en soi, mais qu’elle est un moyen au service de la famille. Seule est proprement humaine une affection qui coupe tout lien avec le désir sexuel et qui, par conséquent, ne se subordonne plus à la fonction reproductrice. Telle est l'essence de l'amitié (philia), relation parfaitement libre parce que affranchie de l'aiguillon du désir. Certes, l’'alliance formée par Aphrodite, Eros et Héra ne doit jamais être rompue. Mais il y a la possibilité de concevoir une autre forme d'affection, moins animale et plus humaine. Voilà l'Amitié, cette Philia dans laquelle Saint Thomas d'Aquin verra au 13e siècle un véritable modèle pour penser la vertu chrétienne de Charité (Agapè). Or, de cette affection mutuelle, la relation entre deux personnes du même sexe fournit le modèle accompli. Non qu'il ne puisse exister aussi d'amitié entre filles et garçons, mais cela suppose de désamorcer d'abord la puissance du désir sexuel qui transforme systématiquement cette relation en autre chose qu'une sereine amitié. C'est donc l'affection entre deux personnes du même sexe qui doit servir de modèle à la Philia, comme l'affection entre deux personnes de sexe différent sert de modèle à la figure d'Eros. Transformer la relation entre deux hommes ou entre deux femmes en une relation proprement amoureuse, c'est porter atteinte doublement à l'ordre du monde : d'une part, en remettant en cause l'alliance indissoluble de Eros et de Héra ; d'autre part en pervertissant l'ordre de la Philia.

§6-S'il s'agit donc de changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde, ce n'est pas simplement pour se réfugier dans une citadelle intérieure qui nous protégerait efficacement de la souffrance. Le but est également de reconnaître l'ordre immuable qui fait de la Nature un véritable Cosmos, ordre auquel nous devons tâcher de nous conformer en comprenant quelle est notre place au sein de cet ordre. Pour cela, il s'agit de mettre à distance un désir d’appropriation qui prédispose naturellement à juger de tout ce qui nous arrive à l'aune de notre intérêt exclusif : « On peut reconnaître ce que veut la nature par les choses sur lesquelles entre nous, nous ne sommes pas d'un avis différent. Ainsi, lorsque l'esclave d'un voisin casse une coupe, nous sommes aussitôt prêt à dire : « ce sont des choses qui arrivent ». Sache donc, lorsque ta coupe sera cassée, qu'il faut que tu sois tel que tu étais, quand fut cassée celle d'un autre. Transporte aussi cette règle, même à des faits plus importants. Quelqu'un perd-il son fils ou sa femme ? Il n'est personne qui ne dise : « c'est dans l'ordre humain ». Mais quand on fait cette perte soi-même, aussitôt on dit : « hélas ! Infortuné que je suis ! » (Épictète, Manuel). Or, un tel exercice de décentrement est l'œuvre de la raison. Seule elle peut, en nous donnant à contempler l'ordre universel qui meut le monde, nous amener à substituer à un désir égoïste le désir d’un bien commun  : « Dieu introduit l'homme comme spectateur de Dieu et de ses oeuvres, non seulement leur spectateur, mais leur exégète. Aussi est-ce une honte pour un homme de commencer et de finir comme les bêtes ; ou plutôt il commence comme elles, mais il va jusqu'au point où s'achève en nous la nature ; elle a son terme dans la contemplation, la réflexion et la conduite conforme à la nature » (Épictète, Entretiens).

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III)Sartre, L’existentialisme est un humanisme / Gilles Deleuze, L’anti-Oedipe

§1- Or, c’est toute cette façon de considérer l’ordre de la Nature comme un cosmos harmonieux qu’il est légitime, en fin de compte, de contester. En considérant la Nature comme un ordre “divin”, les stoïciens n’ont fait que rendre particulièrement évident le caractère “religieux” d’une telle assimilation : “Lorsque l’on considère un objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s’est inspiré d’un concept; il s’est référé au concept de coupe-papier, et également à une technique de production préalable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papier est à la fois un objet qui se produit d’une certaine manière et qui, d’autre part, a une utilité définie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir à quoi l’objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l’essence -c’est-à dire l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir -précède l’existence; et ainsi la présence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. (...) Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur (...) Ainsi le concept d’homme, dans l’esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier dans l’esprit de l’industriel; et Dieu produit l’homme suivant des techniques et une conception, exactement comme l’artisan fabrique un coupe-papier suivant une définition et une technique.” (Sartre, L’existentialisme est un humanisme) Si Dieu existe, Il existe comme créateur du Monde, artisan divin. C’est Lui qui a modelé la forme et le visage de l’Homme, en lui donnant certains attributs qu’il voulait lui voir posséder. L’existence de l’Homme procède de cette intention divine, exactement comme l’existence du coupe-papier procède de l’intention de l’artisan. Or, n’est-ce pas cette idée d’un ordre providentiel que l’on retrouve cachée derrière l’idée de “Monde” ? Dans la mesure où l’on présuppose la figure d’un artisan divin, dans la mesure où les choses qui existent ont été voulues par Lui, on doit également supposer qu’elles ne sont pas là par hasard, gratuitement. Elles doivent servir un certain but que poursuit l’artisan. Exactement comme le coupe-papier n’est pas là pour rien, mais pour ouvrir des enveloppes, découper les pages d’un livre… Cette fonction correspond à ce qu’Aristote nommait la cause finale et qui -pour le Stagirite -était indissociable de l’essence de l’objet. Plus généralement encore, l’identité : ordre de la Nature = ordre du Monde suppose à l'œuvre une certaine providence qui aurait aménagé la Nature comme un ensemble harmonieux. Comme s’il y avait une intention cachée dans la Nature, une providence divine qui avait conçu le plan général de la Nature. Dieu n’est pas seulement un artisan, il est supposé aussi être le grand architecte. Il n’a pas seulement créé tous les êtres qui peuplent la Terre, mais il a aussi créé le Monde. Quand Aristote répète ainsi que « la Nature ne fait rien en vain » et que l’art doit suivre la Nature, il table lui aussi sur l’idée d’un ordre providentiel et harmonieux. L’existence de l’Homme se joue à l’intérieur de cet ordre naturel qu’il doit soigneusement respecter en accomplissant ce à quoi la Nature le destine.

§2- Si on supprime cette idée implicite d’un artisan divin, que se passe-t-il ? Ne doit-on pas renoncer aussi aux concepts d’essence et de finalité ? Pas nécessairement. En tout cas ce n'est pas ce que signifie le slogan de Sartre : “l'existence précède l'essence”. Il ne dit pas que l'essence n'existe pas, mais que l'essence ne peut pas précéder l'existence. Qu’on puisse définir des classes d’objets en faisant intervenir des propriétés essentielles qui font que ces objets appartiennent à telle ou telle espèce d’objet demeure certes indispensable. De même que demeure sans doute indispensable l’usage d’une certaine finalité, notamment en biologie. Décrire le fonctionnement d’un œil sans faire intervenir sa fonction, qui est de rendre capable de voir, serait relativement aberrant. Mais, en revanche, si Dieu n'existe pas, on ne peut plus prétendre que cette essence ni cette finalité auraient précédé l’existence de cet objet, qu’avant même que cet objet existe son essence était déjà là, présente dans la tête d’un divin artisan, en attente d’existence. En biologie, par exemple, la fonction ne précède pas l’organe, l’essence ne précède pas l’existant. Mais c’est au contraire l’organe qui crée sa fonction. De la même manière, aucune espèce vivante n’existe par avance dans la tête d’un Créateur qui en aurait conçu le plan de toute éternité, en fixant à chacune une fonction déterminée à remplir. L’apparition des espèces ne correspond à aucune partition écrite à l’avance, leur essence est la résultante d’un mécanisme aveugle et leur finalité évolue en permanence. Dans le cas de l’Homme, si Dieu n’existe pas, alors l’idée que son essence précède l'existence est fausse aussi. Mais ici, cela doit s'entendre en un sens bien particulier. Pour les objets inanimés, nous pouvons affirmer que l'existence précède l'essence, parce qu'ils sont ce qu'ils sont et font ce qu'ils font non pour coïncider avec un projet divin, mais uniquement en vertu des lois de la physique. L'homme, lui, n'est pas logé à même enseigne : « l'homme a une plus grande dignité que la pierre ou (...) la table ». En ce qui le concerne, l'essence qu'il acquiert n'est pas déterminée par Dieu, mais elle n'est pas non plus déterminée par aucune loi causale de la Nature. L'expression : « l'existence précède l'essence » signifie que l'homme est libre de choisir qui il sera, qu'il n'est déterminé par absolument rien. “L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme”.

§3- Dès lors, l’attitude qui consiste à s'abriter derrière un déterminisme causal constitue toujours une forme de lâcheté. Le lâche est toujours celui qui invoque une nécessité causale à laquelle il ne pouvait pas échapper et qui ne lui laissait soi-disant aucune aptitude à choisir. « Ce n'est pas ma faute, on m'a forcé ». Or, on a toujours le choix de céder à une contrainte ou de refuser d'y céder en acceptant de payer le prix fort de notre désobéissance. Cette lâcheté se double d'une « mauvaise foi » lorsque cette contrainte prend l'allure fallacieuse d'une essence à laquelle on prétend ne pas pouvoir échapper : « Je suis comme ça. Tu dois m'accepter comme je suis ». Ainsi du garçon de café qui, dans L'être et le Néant, joue son rôle de garçon de café comme si ce rôle lui collait littéralement à la peau : « Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux, expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande d'un client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes ; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café ». L'exemple du garçon de café est représentatif d'une comédie sociale où chaque individu se voit assigner par sa position une fonction, une tâche déterminée, à laquelle il va tenter de s'identifier. Tous ces rôles sociaux constituent le véritable prototype de cette prétendue providence cosmique à laquelle les hommes et les femmes sont priés de se conformer : ce sont effectivement des essences déjà là, posées à l'avance et institués non par l’ordre de la nature mais par celui de la société ; il ne reste plus pour l’individu qu'à insérer tranquillement son existence dans ces rôles prédéfinis. Un tel est médecin, il fera ce qu'on attend d'un médecin et se comportera en tout comme doit le faire un médecin. Une autre est épouse et mère de famille. Elle assumera au mieux son rôle d'épouse et de mère de famille en jouant une partition qui a été écrite pour elle à l'avance. Gare à celui ou à celle qui ne réciterait pas proprement son texte ! On sent bien que tous ces rôles sociaux nous imposent des modèles de conduite qui nient radicalement notre liberté de nous choisir. Dans Mrs Dalloway, Virginia Woolf a montré jusqu'à quel degré la logique de ces rôles sociaux pouvaient pénétrer la conscience d'une femme.

§4-Mais d'un autre côté, ils offrent aussi le confort tranquillisant de ne pas avoir à se choisir. Ils nous soustraient à l'angoisse du choix en nous insérant dans une trajectoire dont toutes les étapes sont déjà délimitées. Celui qui est de « mauvaise foi » a ainsi troqué l'angoisse de sa propre liberté contre l'apparence rassurante d'un destin au sein d’un Monde ordonné. Le garçon de café trouve une certaine gratification à se donner des airs de garçon de café, parce qu'au moins pendant son service, il sait précisément qui il est. Il est quelqu'un, il a une identité repérable, les gens attendent de lui certains agissements et ils comptent aussi sur lui. Et lui-même sait ce qu'il doit faire, sans ambiguïté aucune. Son devoir moral est exactement défini par les attendus de sa fonction. C'est beaucoup plus confortable que la situation dans laquelle il se retrouve aussitôt rentré chez lui, lorsqu'il a dépouillé son costume de garçon de café et qu'il s'interroge avec angoisse sur ce qu'il doit faire de sa vie…Aucun ordre du Monde ne peut le guider dans cette décision. Il ne peut, pour répondre à cette inquiétude, s’accrocher ni à une loi qui serait hors de lui (la Nature comme ensemble harmonieux) ni en lui (sa propre nature, bien disposée). Si, à partir de cette considération, nous extrapolons sur le cas du désir sexuel, qu’est-ce que cela implique ? Un homosexuel doit-il “assumer” son désir, en vertu du fait que refuser de le faire serait nier sa propre nature et se mentir à soi-même ? Ou doit-il au contraire tenter de “changer” son désir, en vertu du fait qu’il ne correspond pas à l’ordre naturel des choses ? Si nous admettons, avec Sartre, que la Nature ne peut en aucun cas constituer une norme, la réponse correcte serait de dire qu’il n’y a pas de réponse. Face à son désir, l’individu est seul à même de choisir ce qu’il doit en faire et s’il convient de le changer. Aucune règle ne lui prescrit par avance de faire ceci ou bien cela. Il doit se choisir librement en déterminant par lui-même une essence que personne n’a le droit (en vertu de quel critère ?) de lui imposer : “Qui peut en décider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire”. La seule chose qu’il n’a pas le droit de faire, c’est de changer ses désirs pour se conformer à un prétendu “ordre du monde”, qui fixerait par avance la règle de son désir : “l’homme se fait en choisissant sa morale”.

§5- Mais alors, en ce cas, si l’on ne dispose plus d’aucun critère objectif, s’il n’y a plus un “ordre du Monde” qui puisse servir de guide à nos actions, comment pouvons-nous choisir ? En fonction de quoi ? En toute logique, ce ne peut être en fonction de nos préférences, de nos goûts, de nos passions ou de nos “désirs”... puisque nous sommes aussi libres de disposer de tout cela. Nous sommes libres également à l’égard de nos désirs, nous pouvons tout autant leur céder que tenter d’y résister. Il semble donc que la disparition d’un “ordre du Monde” nous laisse complètement désemparé, sans aucun critère objectif pour savoir ce qu’il importe de faire de nos désirs. Privé de l’autorité du Monde, notre choix, quel qu’il soit, ne repose plus sur rien. Il est condamné à être un choix “gratuit”, inexplicable et injustifiable. Mais ce n’est pas seulement la possibilité du choix qui est problématique (comment peut-on choisir, s’il n’y a plus de critère objectif qui nous permette de choisir ?); c’est aussi sa légitimité. Puisqu’il n’y a plus de valeurs objectives, inscrites dans un ordre naturel des choses, qu’est-ce qui peut moralement m’empêcher d’être de mauvaise foi, si je le veux ? Un tel choix serait assurément une erreur, parce qu’il revient à nier la liberté qui me constitue, en me soumettant à une prétendue Nature. Mais cette erreur ne peut pas constituer une faute morale, dans la mesure ou l’absence de loi nature renvoie toutes les valeurs à un choix subjectif : “On objecterait : mais pourquoi ne se choisirait-on pas de mauvaise foi ? Je réponds que je n’ai pas à le juger moralement, mais je définis sa mauvaise foi comme une erreur”. Mais une erreur n’est pas une faute. En l’absence d’un ordre du monde, toute évaluation morale semble être devenue impossible…Comment sortir de cette impasse ?

§6- Paradoxalement, une liberté de choix aussi radicale que celle que postule Sartre a pour effet de rendre impossible, concrètement, de choisir. Une telle liberté s’apparente à la liberté d’indifférence, dont Descartes écrivait qu’elle n’était pas le haut degré de la liberté, mais son degré le plus bas : “Car afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt, et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent”.(Méditations IV). Une liberté qui me rend incapable de poser un choix vaut moins qu’une liberté guidée par une norme objective du Bien. Mais où trouver une telle norme, s’il est vrai que je ne puis plus m’“accrocher” à aucun ordre du monde providentiel ? Comment la volonté pourrait-elle encore me guider, si “le poids d’aucune raison” ne lui permet encore de se décider ? Eh bien, si la raison est par elle-même impuissante, sans doute est-ce parce qu’elle ne fait que suivre la pente naturelle de nos désirs, ainsi que le notait Spinoza : “ce n’est pas parce que je juge qu’une chose est bonne que je la désire, mais c’est parce que je la désire que je juge qu’elle est bonne”. Croire, comme le prétend Sartre, que nous aurions -par le pouvoir de notre volonté - la capacité de nous déterminer sans être déterminé par rien, relève sans doute d’une ignorance de la mécanique inconsciente de nos désirs, qui ne laisse pas d’être à l’oeuvre, même là où nous avons l’impression qu’elle n’agit pas en nous. Dans Par delà le Bien et le Mal, Nietzsche percevait ainsi la présence cachée du désir derrière chaque système de philosophie abstraite : tous les philosophes prétendent suivre leur raison et uniquement leur raison, afin de parvenir à une vérité objective. Mais en réalité, chaque philosophe est animé du désir de prouver une thèse et la raison n’est employée que comme un moyen de satisfaire ce désir partisan : « Ils (les philosophes) font tous semblant d'être parvenus à leurs opinions par le développement naturel d'une dialectique froide, pure et divinement insouciante (différents en cela des mystiques de toute espèce qui, plus qu'eux, honnêtes et lourds, parlent « d'inspiration »-), tandis qu'ils défendent au fond une thèse anticipée, une idée subite,, une « inspiration », et , le plus souvent, un désir intime qu'ils présentent d'une façon abstraite, qu'ils passent au crible en l'étayant de motifs laborieusement cherchés. Ils sont tous des avocats qui ne veulent pas passer pour tels ». Il y a donc une bonne raison de soupçonner, derrière l’apparente liberté de la volonté, la mécanique inconsciente et implacable de nos désirs.

§7- Qu’est-ce à dire, sinon qu’il est parfaitement vain de prétendre changer ses désirs, puisque ce sont ces désirs qui sont en réalité la matrice de tous les changements qui s’opèrent en nous. La volonté ne peut espérer maîtriser ces désirs, car elle n’est rien de plus elle-même que la forme sublimée de nos désirs. Au fond, tout au fond, gît la force naturelle qui anime tout vivant et que Nietzsche nommait “volonté de puissance”. C’est que le désir n’est pas soumis à un ordre; il est au contraire créateur d’ordre. C’est en effet cette “puissance” vitale qui œuvre perpétuellement dans la nature, en traçant de nouvelles voies, en créant sans cesse de nouvelles espèces, en substituant de nouvelles formes à des formes anciennes. La nature n’est pas soumise à un ordre fixe, immuable. Elle est au contraire livrée à une dynamique incessante, autant créatrice que destructrice. S’il y a du sens ainsi à parler d’un “ordre du monde”, nous devons comprendre que cet ordre est en réalité produit par le désir et qu’il ne saurait donc être la norme de notre désir. Ce n’est pas la Nature qui est, par elle-même, une totalité harmonieuse régie par un principe d’ordre. C’est bien plutôt la Nature, incarnée par la puissance créatrice de notre désir, qui donne naissance à ce monde ordonné. L’architecte incessant de cet ordre n’est nul autre que le désir lui-même. Cette conviction nietzschéenne anime la “philosophie du désir” que le philosophe Gille Deleuze expose dans son ouvrage l’Anti-Oedipe, coécrit avec le psychiatre Félix Guatari.

§8-Dans cet ouvrage, Deleuze entend combattre ce qu’il tient pour une conception entièrement fausse du “désir”, telle qu’elle se déploie notamment dans la psychanalyse (d’où le titre de l’ouvrage, qui fait référence au “complexe d’Oedipe”). Il y dénonce en premier lieu l’erreur qui consiste à traiter le désir comme une simple représentation mentale. C’est ainsi, on l’a vu, que la philosophie stoïcienne considérait le désir : comme un jugement, une évaluation, qui peut être trompeuse. Nous pouvons et nous devons donc agir sur lui plutôt que sur l’ordre du Monde, parce que le désir fait partie de nos représentations, sur lesquelles nous avons pouvoir, tandis que l’ordre du Monde, lui, ne dépend pas absolument de nous. Or, cette vision du désir, comme représentation intérieure conduit à le couper de tout rapport immédiat au monde. Le désir n’est plus considéré alors comme une force motrice, dont la seule présence a pour effet d’opérer des changements substantiels dans l’ordre du monde… il n’est plus considéré comme une force active, comme une puissance de changement, mais seulement comme une aspiration intérieure. Rien n’est plus faux que de considérer le désir comme une tension vouée à demeurer cachée dans les tréfonds de notre intériorité. Un désir réduit à cela, au fantasme donc, c'est un désir mutilé, coupé de ce qu'il peut...c'est à dire, en somme, un désir réduit à l'impuissance. Le fameux texte de Rousseau faisant l'éloge du « pays des chimères » est la meilleure illustration d'un homme devenu complètement impuissant et faisant de sa propre impuissance une vertu grandiose : « Malheur à qui n'a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu'il possède. On jouit moins de ce qu'on obtient que de ce qu'on espère, et l'on n'est heureux qu'avant d'être heureux. En effet, l'homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu'il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l'objet même ; rien n'embellit plus cet objet aux yeux du possesseur; on ne se figure point ce qu'on voit ; l'imagination ne pare plus rien de ce qu'on possède, l'illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d'être habité et tel est le néant des choses humaines, qu'hors l'Être existant par lui-même, il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas. » (Rousseau, Nouvelle Héloise, VIe partie, lettre VII) Affirmer une énormité pareille n'est possible qu'à celui qui, se laissant duper par le langage, prétend dissocier le « désir » et « l'action », comme si le désir n'était pas déjà en lui-même action efficace. Ainsi Rousseau considère-t-il que le désir est la « cause » de l'action, une cause qui pourrait tout aussi bien être considérée pour elle-même, indépendamment de son « effet », et donc cultivée à part de toute intention d'agir. Illusion que Nietzsche ne cessait de dénoncer : « De même, en effet que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l'éclair comme une action particulière, manifestation d'un sujet qui s'appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si derrière l'homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non (…). Le sujet (ou pour parler le langage populaire, l'âme) est peut-être resté jusqu'ici l'article de foi le plus inébranlable, par cette raison qu'il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toute espèce, cette sublime duperie de soi qui consiste à tenir la faiblesse elle-même pour une liberté, tel ou tel état nécessaire pour un mérite ».

§9- Par conséquent, prétendre changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde revient à mutiler le désir en le distinguant du monde et en l’enfermant dans la subjectivité d’une conscience. Le désir est une force que seule l’impuissance condamne à devenir ainsi une simple représentation mentale dont l’existence se limiterait au territoire confiné de notre psychée, c’est-à-dire en somme un désir dont on a coupé les ailes. Mais il y a aussi une autre façon de réduire le désir à l’impuissance, une autre erreur au sujet du désir : non pas de nier la force motrice du désir, mais de nier sa force créatrice et proprement démiurgique. Cette erreur consiste à postuler un “objet” du désir qui serait son but naturel : par exemple, les “aphrodisia” pour le désir sexuel ou la nourriture pour le désir de manger… A la question : « que désire-t-on lorsque l'on désire ? », la théorie classique du désir (celle que nous avons vu à l’oeuvre dans la première partie) répondait toujours en faisant intervenir un supposé « objet » naturel du désir : désir de nourriture, désir de sexe, désir de gloire, désir de vérité, désir d'éternité.... Mais, remarque Deleuze, jamais le désir ne désire ces choses-là ! Tout désir tend vers un “agencement”. Dans ses entretiens avec Claire Pranet, Deleuze proposait l'exemple trivial d'une femme qui désire s'acheter une robe. Dans la théorie classique du désir, à la question : « que désire cette femme ? », on se serait contenté de répondre : « elle désire une robe ». Ce à quoi Deleuze répond : « Pas du tout. Une femme qui désire s'acheter une robe désire avant tout se promener dans cette jolie robe par un jour de grand soleil, dans tel paysage qu'elle aime, au bras de son amoureux et sous le regard envieux de toutes les femmes qui la trouveront belle dans cet ensemble... »... Bref, on ne désire jamais « acquérir » un objet mais « produire » un agencement. Si le désir est bien une manifestation de la vie qui nous porte, et si la vie est une puissance artistique qui produit le réel, alors le désir est lui aussi une faculté éminemment artistique : il ne convoite pas des objets, il aménage des scènes, des tableaux, il “machine des agencements”, réinvente le réel. Autrement dit, le désir est producteur de “monde”, il est -comme dit Deleuze - “cosmique”, à l’image de la poésie Rimbaldienne qui ne sait parler de rien d’autre que d’un Monde perpétuellement réinventé : “Mon auberge était à la Grande-Ourse -Mes étoiles au ciel avaient un doux frou-frou” (Ma bohême).

§10- La grande illusion au sujet du désir a toujours été de considérer que le désir était la tension vers un bien qu'il s'agissait de « posséder ». Comme si tout désir se réduisait en somme à n'être qu'un désir d'acquisition et non pas un désir de production. C'est se faire une bien pâle idée de la puissance du désir que de le réduire ainsi à un désir d' « avoir ». Rien d'étonnant dans ces conditions, à ce que -depuis Platon -le désir ait toujours été assimilé au manque : « d'une certaine manière , la logique du désir rate son objet dès le premier pas : le premier pas de la division platonicienne qui nous fait choisir entre production et acquisition. Dès que nous mettons le désir du côté de l'acquisition, nous nous faisons du désir une conception idéaliste (dialectique, nihiliste) qui le détermine en premier lieu comme manque, manque d'objet, manque de l'objet réel ». Dans quelles conditions en effet notre désir en vient-il à s'apauvrir au point de ne désirer qu'un seul objet ? Précisément lorsqu'il y a situation de manque, “besoin” d'une chose. Deleuze (toujours dans les entretiens avec Claire Pranet) prenait, pour illustrer ce point, un autre exemple : l'homme qui désire boire un verre. Dans les conditions normales, ce qu'il désire est alors un agencement : il désire boire un verre à la terrasse d'un café, avec ses amis, à l'heure du crépuscule et quand les rues commencent à s'animer d'une belle vie nocturne.... il y a de tout cela dans le simple désir d'aller boire un verre. Ce simple désir est en lien avec une totalité, avec le monde entier. Mais supposez maintenant que cet homme, parce qu'il est alcoolique ou tout simplement parce qu'il est déshydraté, éprouve un violent sentiment de manque : il a soif ! Alors, que se passera-t-il ? L'univers fantasmatique de son désir se réduira d'un seul coup à la convoitise de l'unique objet qui lui manque. Littéralement, rien d'autre ne comptera à ses yeux que cet unique objet qui lui manque. La générosité avec laquelle son désir embrassait le Monde laisse place à l'obsession du malade qui se coupe du Monde environnant, n'entend plus rien, ne voit plus rien, ne sent plus rien que son unique souffrance. « Un seul être vous manque ,et tout est dépeuplé » (Lamartine). Ce n'est pas un hasard si Platon, systématiquement, recourt à l'exemple de la faim pour parler du désir. Car la faim est bel et bien une situation de manque. Tout à l’inverse, écrit Deleuze : « Les révolutionnaires, les artistes et les voyants se contentent d'être objectifs, rien qu'objectifs : ils savent que le désir étreint la vie avec une puissance productrice, et la reproduit d'une façon d'autant plus intense qu'il a peu de besoin. » Contrairement à ce qu'on pouvait penser, ce n'est donc pas le fait d'avoir beaucoup de manque qui explique aussi qu'on ait beaucoup de désir. En réalité, besoin et désir croissent en proportion inverse : il faut avoir peu de besoins pour avoir beaucoup de désirs. Et plus on est cerné par la meute des besoins, moins on a de désir, plus notre généreuse ouverture au monde laisse place à l’étroite obsession pour ce qui nous manque. La souffrance du manque, l’obsession du besoin fait de chacun de nous un être hors du monde : “Décidément, nous sommes hors du monde. Plus aucun son. Mon tact a disparu. Ah ! mon château, ma Saxe, mon bois de saules. Les soirs, les matins, les nuits, les jours… Suis-je las !” (Rimbaud, une saison en enfer).

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En définitive, considérer qu’il faudrait changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde revient à ignorer que l’ordre du monde est l’enfant unique de nos désirs. Certes, nous désirons toujours au sein d’un monde qui a déjà pris forme avant que nous naissions, qui est ordonné de telle ou telle façon. Mais cette configuration ne fait que dessiner la situation de notre désir : elle lui ouvre les perspectives d’un possible variable et toujours limité. On ne peut certes pas désirer n’importe quoi, au risque de condamner le désir à l’impuissance de celui qui rêve. Mais il n’en demeure pas moins que l’ordre du monde n’est rien de plus que l’espace ou la scène de notre désir; il n’en est jamais la norme. Supposer un ordre du monde qui serait aussi prescripteur de notre désir n’est possible que si nous nous accrochons désespérément à l’idée d’une Nature qui serait elle-même déjà bien ordonnée, harmonieuse, providentielle. Comme si, pour reprendre la phrase de Sartre, “l’essence précédait l’existence”. Mais il n’en est rien : le Monde ne nous précède pas, il est plutôt ce que nous aménageons perpétuellement par la puissance créatrice de nos désirs. Aussi est-il tout aussi vain de prétendre assumer notre désir parce qu’il serait conforme à l’ordre du monde que de vouloir le condamner parce qu’il serait contraire à cet ordre prétendu. L’homosexualité n’a rien à gagner à tenter de se justifier par un appel à la naturalité de notre désir; elle n’a rien à craindre non plus d’une condamnation qui s’appuierait sur un prétendu ordre de la nature auquel il nous serait interdit de déroger. En fait, c’est l’usage même du terme de “désir sexuel” qui devrait à présent nous poser problème. Car le qualificatif (“sexuel”) qu’on accole ainsi au mot “désir” signifie que l’on attribue au désir un objet spécifique. Comme si l’on pouvait assigner un objet particulier au désir, un objet bien identifiable, remarquable; comme si tout désir n’était pas d’abord désir de monde, création d’un agencement ordonné. La sexualité, réduite à elle-même, n’est plus qu’un simple besoin, donc la pathologie d’un manque, tout juste bonne pour le discours médical (à l’intérieur duquel fut forgé le mot “homosexualité”). Mais devenue désir, elle cesse aussitôt d’être simplement “sexuelle” et la réduire à cela serait la trahir. Rimbaud était-il “homosexuel”, parce qu’il eût une aventure passionnée avec Verlaine, aventure destructrice qui l’amena à écrire sa Saison en enfer ? Rimbaud est-il une icône gay ? Résumer la déflagration cosmique produite par la rencontre immense de deux désirs poétiques et “poiétiques” (poiesis : la production) à la pauvreté anecdotique d’une “tendance sexuelle” aurait quelque chose de proprement navrant. Absorbée par le désir, la sexualité s’élève à une dimension où la question de l’objet ne devient, tout simplement, plus pertinente.