NIETZSCHE, PAR DELÀ LE BIEN ET LE MAL

La “morale chrétienne” conserve à nos yeux un double privilège : 1) un privilège historique, d’abord. On ne se débarrasse pas si aisément de deux mille ans d’histoire et croire que nous aurions évacué tout cet héritage chrétien avec la révolution française serait à l’évidence faire preuve d’une confondante naïveté. 2) Deuxièmement, la “morale chrétienne” -en tant qu’elle est “chrétienne” -a ce privilège de faire clairement apparaître le lien de dépendance conceptuelle qui existe entre Dieu et la morale et la difficulté qu’il y aurait à vouloir dénouer ce lien : si les valeurs morales sont choisies par nous, elles semblent n’avoir aucune valeur véritables; mais si elles ont une valeur véritable, alors elles doivent être fondées sur autre chose que sur notre volonté. Et comment cela serait-il possible sans accepter l’idée d’un ordre providentiel qui assigne à chaque chose sa mesure propre ?

Or, aucun philosophe n’a été aussi loin que Nietzsche dans la remise en cause de la morale ainsi entendue. Nietzsche ne s’est pas contenté de montrer que si Dieu n’existait pas, alors nous devions être les propres créateurs de nos valeurs. Il a aussi montré, deuxièmement, que cette condition nous contraignait à rompre complètement avec la morale, à prendre le parti de l’immoralisme, au risque de passer pour un “salaud”. Jusqu'à Nietzsche, faire de la « philosophie morale » consistait pour l'essentiel à chercher les moyens de fonder intellectuellement et donc de justifier théoriquement une morale dont les prescriptions n’étaient pas remises en cause. Autrement dit, la philosophie morale -et Kant en est un très bon exemple -ne cherchait pas le moins du monde à inventer de nouvelles valeurs, elle se contentait de « fonder » sur d’autres bases des valeurs morales qui étaient déjà largement établies : « Si étonnant que cela puisse sembler, dans la « science de la morale » tout entière a manqué jusqu'à présent le problème de la morale elle-même, le soupçon qu'il pût y avoir là quelque chose de problématique. Ce que les philosophes appelaient « fondement de la morale » et ce qu'ils exigeaient d'eux-mêmes n'apparaissait, sous son jour véritable, que comme une forme savante de la bonne foi en la morale dominante, un nouveau moyen d'exprimer cette morale, par conséquent un état de faits dans les limites d'une moralité déterminée, ou même, en dernière instance, une sorte de négation que cette morale pût être envisagée comme problème. ». Peut- on vraiment se dire philosophe, cependant, si l'on se retient ainsi pudiquement de poser la question de la valeur réelle de la morale ?

LE DERNIER HOMME

Ils ont quelque chose dont ils sont fiers. Comment nomment-ils donc ce dont ils sont fiers ? Ils le nomment civilisation, c’est ce qui les distingue des chevriers. C’est pourquoi ils n’aiment pas, quand on parle d’eux, entendre le mot de « mépris ». Je parlerai donc à leur fierté. Je vais donc leur parler de ce qu’il y a de plus méprisable : je veux dire le dernier homme. » Et ainsi Zarathoustra se mit à parler au peuple : Il est temps que l’homme se fixe à lui-même son but. Il est temps que l’homme plante le germe de sa plus haute espérance. Maintenant son sol est encore assez riche. Mais ce sol un jour sera pauvre et stérile et aucun grand arbre ne pourra plus y croître. Malheur ! Les temps sont proches où l’homme ne jettera plus par-dessus les hommes la flèche de son désir, où les cordes de son arc ne sauront plus vibrer ! Je vous le dis : il faut porter encore en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante. Je vous le dis : vous portez en vous un chaos. Malheur ! Les temps sont proches où l’homme ne mettra plus d’étoile au monde. Malheur ! Les temps sont proches du plus méprisable des hommes, qui ne sait plus se mépriser lui-même. Voici ! Je vous montre le dernier homme. « Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu’est cela ? » — Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. La terre sera alors devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps. « Nous avons inventé le bonheur, » — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil. Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre : car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l’on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur. Tomber malade et être méfiant passe chez eux pour un péché : on s’avance prudemment. Bien fou qui trébuche encore sur les pierres et sur les hommes ! Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poisons enfin, pour mourir agréablement. On travaille encore, car le travail est une distraction. Mais l’on veille à ce que la distraction ne débilite point. On ne devient plus ni pauvre ni riche : ce sont deux choses trop pénibles. Qui voudrait encore gouverner ? Qui voudrait obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles. Point de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose, tous sont égaux : qui a d’autres sentiments va de son plein gré dans la maison des fous. « Autrefois tout le monde était fou, » — disent ceux qui sont les plus fins, et ils clignent de l’œil. On est prudent et l’on sait tout ce qui est arrivé : c’est ainsi que l’on peut railler sans fin. On se dispute encore, mais on se réconcilie bientôt — car on ne veut pas se gâter l’estomac. On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on respecte la santé. « Nous avons inventé le bonheur, » — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil. — Ainsi Parlait Zarathoustra, Prologue Introduction

§I) La mort de Dieu

Lorsque Zarathoustra descend de son Aventin pour prêcher la bonne parole aux hommes, il rencontre dans la montagne un vieil ermite, figure classique de l'ascétisme religieux. Après une courte conversation avec ce dernier, Zarathoustra prend congé sur ces mots lourds de sens : « « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu dire que Dieu est mort ! » . C'est dans cette perspective, celle de la « mort de Dieu », que se situe le passage du dernier homme. Mais ce n'est pas d'abord du dernier homme dont il est question dans ce passage. Le dernier homme n'est pas encore advenu, il pèse sur l'horizon comme un pronostic funeste. Ceux dont parle d'abord Zarathoustra en disant : « ils ont quelque chose dont ils sont fiers », qui sont-ils ? De qui parle-t-il ? Et pourquoi sont-ils fiers ? Il parle justement des hommes de la modernité, ceux qui ont assisté à la mort de Dieu.

Ils ont quelque chose dont ils sont fiers

Or en quoi cette mort de Dieu pourrait -elle nous rendre fiers ? Après tout, cet éloignement de Dieu était déjà au cœur du scepticisme de Montaigne. Mais dans l'idée que l'homme, contrairement à ce qu'il pouvait prétendre, n'avait aucune espèce de communication avec le divin, Montaigne tirait une conséquence qui allait plutôt vers l'humilité : découvrant qu'il était infiniment éloigné du divin, l'Homme était appelé à se découvrir mêlé à la « presse des autres animaux », en aucun cas supérieur à eux. Si Dieu s'éloigne, l'homme doit donc renoncer à se croire « divin », il doit comprendre qu'il n'est somme toute que ce corps qu'il feint de mépriser : “La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes les créatures, c'est l'homme, et quant et quant, la plus orgueilleuse. Elle se sent et se voit logée ici parmi la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers, au dernier étage du logis, et le plus éloigné de la voute céleste, avec les animaux de la pire condition des trois : et se va plantant par imagination au dessus du cercle de la Lune, et ramenant le ciel sous ses pieds” (Essais, II, ch. 12, apologie de Raymon sebond)

Mais d'un autre côté, on pourrait aussi tirer une tout autre conséquence de cet éloignement du divin, une conséquence que l'humanisme de la Renaissance a su tirer et qui l'a poussé à glorifier l'Homme comme jamais auparavant : si le divin s'éloigne, alors l'Homme seul peut désormais prendre la place désormais vacante. Tant que Dieu était présent, l'Homme pouvait certes -par sa raison -accéder à la vérité, au bien, au juste, au beau… mais il ne pouvait pas prétendre décider souverainement de ce qui était vrai, bien, juste ou beau. Il ne pouvait que reconnaître la vérité, il ne pouvait pas en décider. Or, si Dieu disparaît, disparaissent aussi avec lui ces normes transcendantes que nous étions supposés respecter. Avec Descartes, rien d'autre n'est tenu pour vrai que ce que le sujet pensant est par lui-même en mesure d'attester par des idées claires et distinctes. En cela, Descartes prolonge la révolution opérée par Pic de la Mirandole, qui -dans la dignité de l'Homme- faisait de l'Homme non plus une créature soumise à Dieu, mais un authentique créateur confié par Dieu à sa propre garde et libre de se définir lui-même comme il l'entend : “Il prit donc l’homme, cette oeuvre indistinctement imagée, et l’ayant placé au milieu du monde, il lui adressa la parole en ces termes : «Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c’est afin que la place, l’aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton voeu, à ton idée. Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de définir ta nature.”  De là vient cette fierté nouvelle qui caractérise l'homme moderne. Il a repris à Dieu les attributs qu'il prêtait à Dieu et qui ne sont, au bout du compte, que ses propres attributs :

Comment nomment-ils donc ce dont ils sont fiers ? Ils le nomment civilisation, c’est ce qui les distingue des chevriers.

Ce dont l'Homme moderne est si fier, il le nomme donc « civilisation ». En effet, dans la mesure où il n'est plus assujetti à Dieu, donc à une norme transcendante, l'Homme découvre qu'il n'est pas non plus soumis à une « nature » qu'il serait supposé respecter parce qu'elle serait en lui la nature voulue par Dieu. Sa liberté souveraine consiste à pouvoir s'affranchir de la nature, qui n'est plus une norme, mais un simple état initial : l'état de nature. De cet état initial (celui des « chevriers » des temps primitifs), l'homme s'est arraché par un processus qui se nomme « civilisation » et qui est la marque de sa perfectibilité. Éloigné de l'état de nature par le processus de civilisation, l'homme moderne peut regarder avec un certain sentiment de fierté tous les barbares encore enlisés dans l'état naturel.

Il est temps que l’homme se fixe à lui-même son but. Il est temps que l’homme plante le germe de sa plus haute espérance.

Quand le philosophe répète qu'il est temps que l'Homme « se fixe à lui-même son but et plante le germe de sa plus haute espérance », il faut comprendre que la mort de Dieu constitue l'occasion historique inespérée d'une reprise en main. Dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche avait dressé en quelques lignes fulgurantes un tableau de l’histoire de la philosophie depuis Platon : “comment pour finir le monde “vrai” devint fable (histoire d’une erreur)”. L’axe central de cette histoire, était constitué par les transcendantaux (le Vrai, le Bien, le Beau) : « 1. Le monde vrai, accessible à l'homme sage, pieux vertueux -il vit en lui, il est ce monde. (Forme la plus ancienne de l'idée, relativemennt habile, simplette, convaincante. Paraphrase de la formule : « Moi, Platon, je suis la vérité ») 2. Le monde vrai, inaccessible maintenant, mais promis à l'homme sage, pieux, vertueux (au «pécheur qui fait pénitence ») (Progrès de l'idée : elle s'affine, devient plus captieuse, plus insaisissable -elle devient femme, elle devient chrétienne...) 3. Le monde vrai, inaccessible, que l'on ne peut ni atteindre, ni prouver, ni promettre, mais qui, du seul fait qu'il est pensé, est consolation, engagement, impératif. (Le vieux soleil au fond, mais traversant le brouillard et le scepticisme : l'idée devenue sublime, diaphane, nordique, koenigsbergienne). 4. Le monde vrai -inaccesible ? En tout cas, pas encore atteint. Et, puisque non atteint, inconnu. Ne constitue donc ni une consolation, ni un salut, ni une obligation : en quoi serions-nous engagés par quelque chose que nous ne connaissons pas ?... (Aube grise. Premier bâillement de la raison. Chant du coq du positivisme) 5. Le « monde vrai », une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage même plus à rien -une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : abolissons-la (il fait grand jour ; petit déjeuner ; retour du bon sens et de la gaîté. Platon, le rouge de la honte au front. Tous les esprits libres font un vacarme de tous les diables) ». L’histoire pourrait s’arrêter là, avec la fin de l’idéalisme et l’arrivée des esprits libres, débarrassés de toutes les illusions métaphysiques. Mais pour Nietzsche, ce n’est pas et ne peut pas être encore le fin mot de l’histoire :

« 6. Nous avons aboli le monde vrai : quel monde restait-il ? Peut-être celui de l'apparence ?... Mais non ! En même temps que le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde des apparences ! (Midi : l'heure de l'ombre la plus courte. Fin de la plus longue erreur. Apogée de l'humanité. Incipit Zarathustra) »

Que peut bien signifier cette énigmatique sentence ? La fin de l'opposition de l'Être et du devenir, donc la fin de l'opposition entre un au-delà situé dans l'éternité et un Monde situé dans le Temps, marque aussi la fin de tous les dualismes qui dépendaient de cette dichotomie : le dualisme de l'âme et du corps, le dualisme de la vérité et de l'apparence, le dualisme de l'Idéal et de la réalité.... Si le « monde vrai » se retrouve aboli, nous pourrions alors estimer qu'il ne reste en effet devant nos yeux que le « monde des apparences ». Plutôt que de chercher à échapper au Monde, nous n'aurions plus qu'à adhérer à ce Monde. Et de quel Monde s'agirait-il alors ? D'un monde dépouillé de ces idoles fantasmatiques que sont l'Être, l'éternité, l'âme, la vérité, et l'Idéal. Et il est vrai que si nous voulons enfin retrouver le Monde, au lieu de lui échapper, il nous faut d'abord consentir à démolir ces idoles transcendantes. Ainsi pourra-t-on dire qu'il n'y a pas d'être, mais seulement du devenir ; qu'il n'y a pas d'éternité, mais seulement du temps, qu'il n'y a pas d'âme, mais seulement des corps, qu'il n'y a pas de vérité, mais seulement des apparences, qu'il n'y a pas d'Idéal, mais seulement la réalité. Considérée dans la dynamique d'un combat contre les vaches sacrées de la métaphysique, cette prise de position manifeste bien une volonté de revenir au Monde. Mais s'arrêter à une telle position ne risque-t-il pas de représenter une nouvelle menace qui verrait le Monde nous échapper à nouveau ? En effet, il ne suffit pas -pour dépasser le dualisme- de se contenter d'accepter d'abord les termes du dualismes et ensuite d'en éliminer l'une des branches. Il ne suffit pas d'accepter l'opposition de l'être et du devenir pour ensuite se contenter d'éliminer l'être ; il ne suffit pas d'accepter l'opposition du corps et de l'âme, pour ensuite éliminer l'âme ; il ne suffit pas d'accepter l'opposition de l'Idéal et de la Réalité pour ensuite éliminer l'idéal. Car si l'on fait cela, alors on n'échappe pas encore complètement au dualisme, puisqu'on reste tributaire de son langage. S'il n'y a que du devenir et pas d'être, alors nous devons impérativement redéfinir le devenir et ne plus nous contenter de le considérer comme ce qui s'oppose à l'être (c'est ce que fera Nietzsche avec le mythe de l'éternel retour). De même, si il n'y a que des apparences et pas de vérité, alors nous devons impérativement redéfinir ce qu'est une apparence et refuser de l'opposer encore à la notion de vérité (ce que fera Nietzsche en redéfinissant le concept de vérité). S'il n'y a que des corps et pas d'âme, il nous faut de même rejeter en même temps la conception du corps qui était implicite dans l'opposition du corps et de l'âme (ce que fera Nietzsche en écrivant que le corps est une “grande raison”). Et s'il n'y a que la réalité, et non pas d'Idéal, alors nous ne pouvons plus définir la réalité de la même façon, en l'opposant sommairement à l'Idéal. Retenir l'un des termes du dualisme platonicien (le devenir, le temps, l'apparence, les corps, la réalité), en se contentant d'affirmer que l'autre terme n'existe plus, qu'il est aboli (l'être, l'éternité, la vérité, l'âme, l'idéal), ce n'est pas encore vraiment dépasser le dualisme. C'est vivre au contraire dans un monde qui porte en lui la marque de ce dualisme et qui est donc condamné encore à traîner derrière soi la nostalgie de tous les arrières-mondes. Pour pouvoir réellement échapper à ces arrières-mondes et être en mesure de retrouver le Monde, il faudrait donc que nous franchissions un étape supplémentaire : reconnaître que la réalité n’exclut pas l’idéal, que le réel est lui-même gros d’un idéal, comme Gaïa -dans l’ancienne cosmogonie d’Hésiode -est grosse d’Ouranos.

Les temps sont proches où l’homme ne jettera plus par-dessus les hommes la flèche de son désir, où les cordes de son arc ne sauront plus vibrer ! »

Tant que nous restons en deçà de ce stade, nous vivons en fait dans un univers rétréci, qui n’est littéralement plus que la moitié de lui-même. Et c’est bien, justement, ce qui définit la position du dernier homme : “la terre est devenue petite, et dessus sautille le dernier homme”. Toutes les vieilles valeurs ont disparu, ou du moins elles ont perdu petit à petit ce qui les rendait vivantes... mais à la place, il n'y a rien encore. Cette situation dessine le visage d'un nouveau nihilisme ; un nihilisme qui n'est plus l'affirmation de valeurs réactives qui nient la vie (les « arrière-mondes » de l’idéalisme), mais l'absence de toute valeur. Tel est le dernier homme : un homme qui, délivré des anciennes valeurs, ne croit plus en rien. L'Homme atteint de la maladie typique des civilisations décadentes, quand la grandeur passée a disparu et que rien ne laisse entrevoir le germe d'une nouvelle grandeur : « Les temps sont proches où l’homme ne jettera plus par-dessus les hommes la flèche de son désir, où les cordes de son arc ne sauront plus vibrer ! »

§2) Le dernier Homme

Comment Nietzsche caractérise-t-il la mentalité de ce dernier homme ? Par trois traits principaux qui se suivent logiquement: 1) le dernier homme est le plus méprisable des hommes parce qu'il ne sait plus se mépriser ; 2) Le dernier homme ne croit plus en rien ; 3) Le dernier homme est indestructible comme le puceron.

Les temps sont proches du plus méprisable des hommes, qui ne sait plus se mépriser lui-

même

A première vue, la formulation peut sembler assez paradoxale. Pourquoi le plus méprisable des hommes est-il celui qui ne sait plus se mépriser ? Et cette condition n'est-elle pas déjà celle de ces hommes qui « ont quelque chose dont ils sont fiers » ? Pour comprendre cette formule, il faut clarifier le sens des concepts : la fierté n'exclut pas le mépris de soi. Au contraire : pour pouvoir se mépriser soi-même, il faut prendre l'habitude de se regarder soi-même avec une très haute exigeante. Il n'y a que pour celui qui se promet d'être courageux qu'un acte lâche devient un acte méprisable. Et plus on a l'ambition d'être courageux, plus la moindre lâcheté nous rend méprisable à nos propres yeux. Autrement dit : ce mépris de soi est directement proportionné à l'estime que l'on a pour soi, au sens où il révèle la hauteur et l'exigence de nos ambitions. Un homme fier sait se mépriser, précisément parce qu'il exige beaucoup de lui-même. Mais le dernier homme, à l'évidence, ne sait plus se mépriser. Ce qui le caractérise au contraire est l'ambition de s'aimer lui-même tel qu'il est, de s'accepter tel qu'il est ou tel que la nature l'a pondu. En quoi, paradoxalement, il révèle moins sa fierté que son profond mépris pour lui-même. Il ne s'estime plus assez pour pouvoir encore se mépriser. Il n'a plus pour lui-même l'ardente ambition de celui qui s'accroche à une étoile. Tel qu'il est, comme il est, il se trouve bien. Il n'a plus assez l'ambition d'être grand pour se voir encore petit. C'est ce qu'il nomme sa « dignité », et c'est elle qu'il veut voir avant tout respectée par les autres.

« Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu’est cela ? » — Ainsi demande le dernier homme

et il cligne de l’œil

Une telle volonté acharnée de s'aimer tel qu'il est et de se voir respecté tel qu'il est (en proscrivant toute distinction entre le grand et le vulgaire), d'où vient-elle ? Elle vient de l'immense incrédulité qui touche le dernier homme. Au nom de quelle valeur pourrait-il en effet se mépriser encore, lui qui ne croit plus à la valeur des valeurs ? Et pour cause : il est comme un chrétien qui a gardé des habitudes mentales de chrétien après avoir perdu la foi. Il présume que toutes les valeurs ont perdu de leur valeur car elles ne sont rien d'autre que des « créations », le seul produit de son « désir ».Qu'est-ce qu'une valeur qui repose en définitive sur la seule volonté humaine, sinon une fausse valeur ? Pure illusion, selon lui, comme est illusoire cet amour passion que chantent les poètes. Aussi le dernier homme fait-il profession de lucidité, en clignant de l’œil d'un air entendu. Il n'est plus assez dupe pour croire à l'amour, ni pour prendre au sérieux son propre désir, dont l'étymologie dit qu'il est la « nostalgie d'une étoile » (de-siderare). Pourquoi prendrait-il encore au sérieux ce qui n'a pas reçu la caution d'une norme transcendante ? Il ne voit que l'aspect subjectif de ce but qui, ramené à la subjectivité, lui paraît de ce fait totalement injustifié. Il ne voit pas de quoi ce but est en fait le moyen et l'occasion : un déploiement de la volonté de puissance, origine et fin de toutes nos valeurs.

Prisonnier de la croyance au Vrai et au Bien, il ne veut plus voir qu'erreur et mensonge dans des valeurs qui ne peuvent plus prétendre être ni vraies ni bonnes... au lieu de renoncer au Vrai et au Bien, il préfère alors renoncer à toute valeur, comme le ferait un chrétien relaps.

Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps

Que peut-il faire encore de sa vie, ce dernier homme qui ne veut plus rien ? A quelle étoile peut-il encore atteler son destin ? Quel rêve de grandeur peut encore le guider, lui qui ne voit plus que mensonge dans les idoles des temps passés ? Que reste-t-il pour nous, qui avons enterré toutes les grandes idéologies du siècle passé (nationalisme, nazisme, communisme, socialisme, libéralisme...) ? A quoi allons-nous donc consacrer notre vie ? Ne vivant plus pour rien, le dernier homme en est logiquement réduit à tout faire pour vivre. Sa propre vie, qui devait être ce qu'il consacrerait à une cause (des valeurs) est devenue l'unique valeur à laquelle il peut encore se consacrer. Comme il ne vit plus pour rien, sa vie lui est devenue un but en soi. Vivre en bonne santé et le plus longtemps possible, tel devient alors l'idéal du dernier homme. Préoccupation sanitaire, qui considère qu'une vie réussie réside dans une vie aussi longue et aussi saine que possible. Quand la santé va, tout va... tel est le mantra du dernier homme, son idéal thérapeutique, consacré à la préservation exclusive de son bien-être. (cf. le texte de Bimbenet qui parlait de la “vie nue”).

§3) Les « valeurs » du dernier homme

C'est à la lumière de cet exclusif souci du bien-être (« être bien dans sa peau, être bien dans ses pompes »), que l'on doit mesurer et comprendre les valeurs morales que le dernier homme ne cesse de professer. Car il s'en faut de beaucoup que le dernier homme ne s'apparaisse à lui-même pour ce qu'il est : un nihiliste pur et simple. Au contraire, ce nihilisme lui demeure masqué, du fait qu'il ne cesse d'invoquer des valeurs qui confèrent à toutes ses actions une apparence de sens moral. Aussi faut-il examiner d'un peu près ces prétendues « valeurs » pour comprendre ce qu'elles recouvrent en réalité. S’il invoque encore des valeurs, le dernier homme fait de celles-ci un moyen au service de sa vie au lieu de les comprendre comme le but de sa vie.

« Nous avons inventé le bonheur »

Soit cette valeur éminente entre toutes : le Bonheur. Aristote définissait le Bonheur comme le bien suprême, autrement dit la valeur la plus haute à laquelle tous les hommes aspiraient. Mais comme idéal, et même s'il demeurait un idéal pour ce monde-ci (contrairement à la béatitude), le bonheur n'en était pas moins un but très exigeant. Il exigeait de nombreux efforts et pas mal de sacrifices. Être heureux, cela se mérite. Pourtant, s'il y a bien une valeur que revendique encore le dernier homme, c'est bien celle-ci : il veut être heureux. Or, il n'est pas très difficile de percevoir que dans l'acception que lui donne le dernier homme, le bonheur désigne maintenant tout autre chose. Car ce bonheur, il ne prétend plus le chercher. Il prétend l'avoir déjà trouvé : « nous avons inventé le bonheur ». Il ne s'agit plus de partir en quête du bonheur, mais de comprendre que le bonheur est là, enfin acquis, et nous tenir contents de notre sort. Mais quel peut bien être ce « bonheur » qui n'est plus pour le dernier homme l'objet d'une quête, sinon le simple sentiment d'un confort personnel ou de ce que nommons couramment une bonne « qualité de vie » ? C'est en somme le bonheur du chauffage central, de celui qui a su quitter les contrées où il était rude de vivre, parce qu'il avait besoin de chaleur. L'idéal de Bonheur est ainsi devenu un idéal de confort.

On aime encore son voisin et l'on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur.

Quant aux valeurs morales que professe le dernier homme, elles semblent encore fortement marquées de l'esprit de la charité chrétienne. L'homme bon est celui qui aime son prochain. Mais cette valeur humanitaire n'est plus l'effort pénible et le sacrifice de soi que supposait l'humilité du saint. Le voisin, en l'occurrence, n'est plus à aimer par une lutte perpétuelle contre soi-même. Pour le dernier homme, rien n'est plus simple que d'aimer son voisin. Il suffit simplement d'aimer les gens et de savoir se montrer sympathique et point trop ours mal léché. Pour la morale chrétienne,l'amour du prochain était tout à fait compatible avec une vie de solitaire entêté. Pour le dernier homme, l'amour du prochain signifie seulement le dégoût de la solitude et le besoin de chaleur humaine. Il s’agit de ni plus ni moins que d’ “aimer les gens”. Là encore, la valeur morale est à comprendre exclusivement dans une perspective sanitaire :

tomber malade et être méfiants sont pareillement des péchés.

Ce qui signifie que, pour le dernier homme, la méfiance est à considérer à la même aune que la maladie. Celui qui est méfiant souffre inévitablement de sa méfiance systématique et c'est uniquement pour cette raison, et non point parce qu'il serait moralement bon de faire confiance, qu'il doit apprendre à faire confiance aux autres.

Mais l'assimilation de la considération morale à une considération sanitaire (autrement dit : le fait de médicaliser la morale) peut aussi se lire dans l'autre sens : la considération sanitaire elle- même (le fait de tomber malade) prend par retour une teinte morale (tomber malade est un péché). De fait, dans une société où le plus important est de rester jeune et en bonne santé le plus longtemps possible, la vieillesse et la maladie deviennent des tares irrémissibles. Sans doute manifestons-nous envers les malades et les handicapés une sollicitude sans égal. Mais cette sollicitude à l'égard des malades est justement la preuve que la maladie nous est devenue à ce point intolérable qu'elle est désormais un scandale. Cette sollicitude consiste à guérir les malades et à soigner les handicapés. A tout le moins, quand ce n'est pas possible, cette sollicitude vise à offrir aux malades et aux handicapés des conditions de vie aussi normales que possibles , c'est-à-dire proches des conditions de vie dont jouit un homme en bonne santé. La sollicitude dont nous faisons preuve à l'égard des malades et des handicapés n'est pas une sollicitude qui va à la maladie ou au handicap en tant que tels. Ces derniers doivent au contraire disparaître et s'ils ne peuvent pas disparaître ils doivent du moins demeurer cachés.

Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poisons enfin, pour mourir agréablement.

A voir la façon dont l'idéal du Bonheur et l'idéal de l'Amour du prochain ont été redéfinis par le dernier homme, on comprend du même coup quelle est la valeur fondamentale qui lui sert de repère fixe : dans tous les cas, ce qui est à l’œuvre est une volonté d'abolir la souffrance. Le dernier homme veut être « bien dans sa peau ». Dans pareille perspective, la souffrance, la douleur ne trouvent plus aucune place légitime. Ils sont à proscrire, en soi et chez les autres, comme l'unique mal. Or, cette nouvelle intolérance à la souffrance s'explique aisément. Ce n'est pas que le dernier homme soit devenu plus « douillet », moins tolérant à ce qui fait mal. C'est que la souffrance, la peine, la douleur... ont perdu à ses yeux toute signification. On supporte en effet d'autant mieux une souffrance quand celle-ci a pour nous du sens. Ainsi le croyant peut-il supposer que sa maladie est la rétribution divine d'une injustice qu'il aurait commise. Cette hypothèse est sans doute absurde, mais en donnant un sens à sa souffrance elle la rend déjà plus supportable : il ne souffre pas sans raison. De la même façon, l'homme qui est en quête du bonheur accepte tacitement et d'entrée de jeu, tous les efforts et toutes les souffrances que cette quête entraîne. Partout où une valeur (une étoile) nous appelle, la souffrance se trouve du même coup justifiée. Or, dans la mesure où il n'accroche plus sa vie à la poursuite d'aucune valeur, le dernier homme n'a plus rien pour justifier à ses yeux la souffrance qu'il ne cesse pourtant de rencontrer. Et par conséquent, cette souffrance -aussi faible soit-elle- lui est devenue proprement intolérable. Il doit donc tâcher à tout prix de la combattre.

Mais comme elle fait partie de sa vie (cesser de souffrir, c'est aussi cesser de vivre), il doit trouver de nouveaux expédients pour vivre sans souffrance. D'où ces “poisons” que Nietzsche évoque, et qui peuvent désigner tout procédé par lequel l'humeur et la sensibilité d'un individu sont artificiellement réglées. Ce qui implique évidemment tous les produits pharmaceutiques dont le dernier homme fait grand usage (anxiolytiques, somnifères, anti-dépresseurs, tisanes bien-être., stupéfiants...), mais aussi potentiellement les fictions qui lui permettent de vivre par procuration des « rêves agréables ». La croisade contre la souffrance prend donc inévitablement la forme d'une désertion de la vie. Au sens métaphorique (le dernier homme préfère se sentir bien par des moyens artificiels qui règlent son humeur), mais aussi au sens littéral : le dernier homme finissant par préférer se donner la mort (avec beaucoup de poisons) pour mourir agréablement plutôt que de vivre péniblement.

On travaille encore, car le travail est une distraction. Mais l'on veille à ce que la distraction ne débilite point.

Cette allergie à la souffrance explique du même coup la relation ambiguë que le dernier homme entretient avec la fameuse « valeur travail ». Nietzsche n'est pas un chaud partisan de cette valeur, dans laquelle il voit surtout un instrument de police sociale. Mais il n'en demeure pas moins que la valorisation du travail a représenté historiquement un puissant levier de mobilisation. Dans l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Max Weber a montré comment cette éthique du travail, vécu comme une vocation (Beruf) naturelle de l'homme, avait fourni au capitalisme la base morale dont il avait besoin pour mobiliser les salariés. C'est de cette éthique encore que l'éducation reste tributaire, lorsqu'elle valorise les enfants « travailleurs ». Mais le dernier homme, à l'évidence, a avec le travail un rapport beaucoup plus contrarié. Plus qu'au travail en lui-même, il est surtout attentif au thème de la souffrance au travail, aux conditions de vie du travailleur. Bien sûr, il ne s'agit pas de vouloir n'avoir plus de travail, car le « travail est une distraction ». Mais il ne faudrait pas non plus que le travail, qui est étymologiquement une torture (tri-palium), nous fasse trop souffrir.

On ne devient plus ni pauvre ni riche ; ce sont deux choses trop pénibles.

Mais ce qu'affirme ensuite Nietzsche peut sembler plus surprenant : « on ne devient plus ni pauvre ni riche ; ce sont deux choses trop pénibles ». Que veut dire Nietzsche ? Il veut dire d’abord que plus personne ne songe sérieusement à faire de la pauvreté un idéal de vie. La pauvreté volontaire, avec ce qu'elle suppose de privation consentie, est un vieil idéal (pensez par exemple à Diogène, ou à la figure du cénobite). Mais devant l'inconfort d'une telle pauvreté, le dernier homme renâcle spontanément, de sorte que la pauvreté lui paraît être exclusivement une condition subie et dont on doit impérativement délivrer ceux qui en sont accablés. Nul, sauf quelques grands malades, ne peut vouloir être pauvre par choix. Pauvreté signifie précarité.

Il est en revanche plus difficile de comprendre ce que veut dire Nietzsche lorsqu’il affirme que plus personne ne veut devenir riche. Qui ne voudrait, aujourd’hui surtout, devenir riche ? Oui, mais Nietzsche laisse entendre autre chose : avoir beaucoup d'argent est une chose, mais « être riche » en signifie une autre. Le riche n'est pas seulement celui qui dispose de beaucoup d'argent, c'est aussi celui à qui son argent confère un statut et donc aussi une certaine responsabilité sociale. A commencer par la responsabilité qu’il a par rapport à tous ceux qu’il emploie et qui dépendent de lui pour vivre. Or, cette responsabilité, le dernier homme n’en veut plus. Il veut jouir de la supériorité sociale que lui confère son argent, mais il veut pouvoir en même temps en jouir sans responsabilité. Et pour parvenir à cela, il dispose d’une valeur qu’il invoquera volontiers : celle de l’égalité ! C’est là tout le paradoxe : la valeur d’égalité est certes invoquée par tous ceux qui entendent combattre le scandale des inégalités de richesse. Mais on remarque moins cependant que cette valeur d’égalité est aussi celle dont se sert l’homme riche pour se dédouaner dès qu’il le peut de toute responsabilité à l’égard de ceux qu’il exploite. Alexis de Tocqueville, le grand observateur des sociétés démocratiques, avait déjà -au début du 19e siècle -mis en garde contre cette logique perverse : « Le manufacturier ne demande à l'ouvrier que son travail, et l'ouvrier n'attend de lui que le salaire. L'un ne s'engage point à protéger, ni l'autre à défendre, et ils ne sont liés d'une manière permanente, ni par l'habitude ni par le devoir. L'aristocratie que fonde le négoce ne se fixe presque jamais au milieu de la population industrielle qu'elle dirige ; son but n'est point de gouverner celle-ci, mais de s'en servir. (…) L'aristocratie territoriale des siècles passés était obligée par la loi, ou se croyait obligée par les mœurs, de venir au secours de ses serviteurs et de soulager leurs misères. Mais l'aristocratie manufacturière de nos jours, après avoir appauvri et abruti les hommes dont elle se sert, les livre en temps de crise à la charité publique pour les nourrir. Ceci résulte naturellement de ce qui précède. Entre l'ouvrier et le maître, les rapports sont fréquents, mais il n'y a pas d'association véritable. Je pense qu'à tout prendre, l'aristocratie manufacturière que nous voyons s'élever sous nos yeux est une des plus dures qui aient paru sur la terre » I, 20 « Comment l'aristocratie pourrait sortir de l'industrie»

Qui voudrait encore gouverner ? Qui voudrait obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles. Point de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose, tous sont égaux

Cela nous amène tout naturellement aux valeurs politiques du dernier homme. Héritier du christianisme, le dernier homme croit encore au dogme de l’égale dignité de tous les hommes. Du point de vue politique, cela se traduit par son attachement viscéral aux valeurs de la démocratie. Tous sont égaux ! Mais évidemment, cet idéal démocratique n'a plus rien à voir avec l'idéal démocratique de la Grèce antique. Car celui-ci désignait la capacité qui était offerte à chaque citoyen alternativement de gouverner et d'obéir. L'un n'allant pas sans l'autre : savoir gouverner signifie aussi savoir obéir, puisqu'on ne peut commencer à se commander à soi-même si l'on ne sait pas en même temps s'obéir à soi-même (sophrôsunè). Et réciproquement. Le citoyen des démocraties antiques avait donc l'ambition d'obéir parce qu'il avait aussi l'ambition de gouverner (et réciproquement). A la façon au contraire dont le dernier homme conçoit la démocratie, il ne s'agit plus pour lui ni d'obéir ni de gouverner : dissocié du gouvernement de soi, de la maîtrise de soi, l’obéissance n’est plus un “service” mais une pénible “servilité”. Et réciproquement, dissocié de l’obéissance, le gouvernement n’est plus une charge mais un odieux privilège de caste. La scène politique ressemble ainsi à une mésentente permanente sur fond d'identité : les gouvernants accusent les citoyens de manquer de sens civique et d'être devenus proprement ingouvernables car incapables d'obéir si on ne les y contraint pas ; et les citoyens accusent les gouvernants d'être incapables de gouverner et de n'avoir plus pour seule ambition que de détenir le privilège d'un pouvoir sans responsabilité. Dans le fond, les uns et les autres sont identiques : l'absence de réelle volonté de gouverner répond exactement à l'absence de réelle volonté d'obéir. « L'Eglise nous répugne, mais non son poison », remarquait Nietzsche dans la première dissertation de la Généalogie de la Morale.

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ZARATHOUSTRA CONTRE LE CRUCIFIÉ

Comment sortir de cette impasse ? Si la mort de Dieu nous oblige à reprendre en main notre destinée en inventant de nouvelles valeurs, de quelles valeurs s’agit-il ? Cette question, on ne peut y répondre que si l’on détermine d’abord sur quelle base il conviendrait de bâtir ces nouvelles “valeurs” pour que celles-ci “valent” proprement quelque chose. Si Dieu est mort, ce sont les fondements métaphysiques de la morale traditionnelle qui disparaissent avec lui. Cela nous amène donc à nous demander sur quel nouveau socle ontologique, nous pourrions instituer des valeurs. La réponse que Nietzsche apporte à ce problème se résume en trois mots : “volonté de puissance”.

Dans un premier temps, nous verrons comme Nietzsche procède à la critique de l’ontologie chrétienne, version populaire du platonisme (un “platonisme pour le peuple”, écrivait Nietzsche). Puis nous verrons ensuite ce qu’il propose de mettre à la place : une entente nouvelle de l’Ëtre, compris comme “volonté de puissance”. Sur cette nouvelle base, troisièmement, il devient rigoureusement impossible de sauver la morale chrétienne, centrée sur l’amour du prochain. Plus encore : considérée dans la perspective de la volonté de puissance, cette morale apparaît pour ce qu’elle est vraiment, à savoir une morale d’esclave. C’est contre cette morale d’esclave et ce qu’elle manifeste, à savoir le ressentiment qu’il faut “faire valoir” , cinquièmement, une morale des maîtres, fondée sur des valeurs aristocratiques. Là se dessine, comme en creux, l’idéal nietzschéen du surhomme..

§1- La critique de la métaphysique idéaliste

Si Dieu est mort, il nous faut d’abord renoncer aux bases métaphysiques qui servent d’étai à la morale. On l’a vu : la morale chrétienne repose sur un fondement métaphysique qui consiste en une certaine façon de concevoir l’Être : “l’être et le Bien sont convertibles”. Tandis que le Mal, lui, est une déficience d’être, une carence ontologique. Nous avons vu que cette identité de l’Être et du Bien remontait à Platon, au point que Nietzsche d’ailleurs n’hésite pas à comparer le chrisitianisme à un “platonisme pour le peuple”. Nous avons aussi remarqué quelles implications importantes résultaient d’un tel fondement. L’une d’entre elles était ce qu’on pouvait appeler “l’optimisme ontologique” de la morale chrétienne : si le Mal est un manque d’être il ne peut exister et n’avoir d’efficace réelle qu’en parasitant le Bien. Pour cette raison, le Mal ne peut absolument pas vaincre, puisque sa victoire signerait sa disparition. Satan, qui est un ange rebelle, ne peut pas exister sans Dieu; en revanche, Dieu peut parfaitement exister sans Satan.

Or, c’est cette assise métaphysique que Nietzsche entreprend de critiquer méthodiquement. Tout est faux dans cet optimisme ontologique, tout en lui est destiné à masquer le caractère tragique de l’existence et la volonté de nous y soustraire ! Soit par exemple, une situation tragique, comme la mort de Socrate, racontée par Platon dans le Phédon. Qu’est-ce qui rend tragique cette situation ? Le rire et les larmes vécus presque simultanément dans le souvenir joyeux des instants passés et la conscience qu'ils sont cependant achevés, c'est la définition même du tragique. Phédon en fait la description parfaite au début du récit, lorsqu'il raconte qu'il était « envahi par un sentiment déconcertant, curieux mélange où entrait certes du plaisir, mais aussi de la douleur quand me revenait à l'esprit que cet homme-là, tout à l'heure, allait cesser de vivre ». Ce qui est tragique, ainsi, ce n'est pas autre chose que le passage incessant d'un contraire à l'autre. La vie d'Oedipe, dans la tragédie de Sophocle, n'est si tragique que parce qu'elle dessine le parcours d'une ascension glorieuse et d'une chute pitoyable. Pitoyable d'avoir d'abord été si glorieuse. Le destin tragique se manifeste toujours par l'inconstance avec laquelle il fait passer les hommes de la félicité à la misère. Aucun homme, reconnaissait Aristote à la fin du premier livre de l'Ethique à Nicomaque, ne peut se dire heureux tant qu'il n'a pas encore vécu son dernier jour. Or, que la vie soit tragique et qu'elle le soit essentiellement, voilà une chose qu'il faut bien admettre objectivement et qui n'a rien à voir avec une quelconque vision pessimiste des choses. Le Monde est tragique parce qu'il est l'espace même du devenir incessant. En ce Monde, rien ne peut être éternel car le temps y règne en maître absolu. Tous les hommes passent donc de vie à trépas suivant une loi inexorable qui ne tolère aucune espèce d'exception.

Pourquoi alors, de tous les personnages présents sur la scène du Phédon, Socrate est-il bien le seul à ne pas manifester la moindre désolation ? L'instant est tragique, cependant. Mais Socrate, dès les premiers mots qu'il prononce, fait ouvertement de cette tragique alternance des contraires le motif d'une facétieuse plaisanterie. Venant d'apprendre qu'il allait être exécuté à la tombée du jour, et -en conséquence -libéré enfin des liens qui le tenaient entravés dans sa prison, le philosophe accueille ses disciples en frottant sa jambe endolorie avec soulagement : « Quelle chose déconcertante, mes amis, dit-il, semble être ce que les hommes appellent l'agréable, et quel étonnant rapport sa nature entretient avec ce qu'on tient pour être son contraire, le pénible : en l'homme, aucun des deux ne consent à coexister avec l'autre, mais si on poursuit l'un et qu'on l'attrape,on peut presque dire qu'on est obligé d'attraper toujours aussi l'autre ; comme si, bien qu'étant deux, ils étaient attachés à une unique tête ». Socrate s'étonne donc que le plaisir qu'il éprouve à pouvoir mouvoir sa jambe, quoique fondamentalement contraire à la peine qu'il éprouvait lorsqu'elle était entravée, la suive d'aussi près et en dépende, comme si plaisir et peine étaient intimement liés. Curieuse chose en effet : le plaisir qu'on éprouve semble dépendre très étroitement de la peine qu'on a éprouvé auparavant. Plus cette peine est grande et plus grand aussi le plaisir qui la suit. C'est là s'amuser, avec une insouciance étonnante, de ce qui définit la condition tragique elle-même : l'alternance permanente des contraires qui s'appellent l'un l'autre et se nourrissent indéfiniment l'un de l'autre.

Comment Socrate parvient-il à nier cette dimension tragique de l’existence ? Comment parvient-il à demeurer optimiste ? Précisément en faisant intervenir cette métaphysique platonicienne de l’Être : tout devenir, rappelle Socrate, est « le passage d'un contraire à un autre ». En revanche, si toute chose passe d'un contraire à l'autre, il est impossible que les contraires eux-mêmes subissent le moindre changement : « on disait : d’une chose contraire naît une chose contraire ; mais on dit à présent : le contraire en lui-même ne peut jamais devenir son propre contraire ». Le devenir serait impossible et inconcevable sans cette permanence. Sans doute les amis de Socrate éprouvent-ils d'autant plus de chagrin à le voir mourir qu'ils ont eu de plaisir à l’écouter parler. Sans doute Socrate lui-même éprouve-t-il d'autant plus de plaisir à mouvoir sa jambe qu'il éprouvait auparavant de douleur à en être empêché. Mais à aucun moment, cependant, ce passage du plaisir à la peine ne suppose que le plaisir cesse d'être un instant ce qu'il est et que la peine cesse d'être autre chose que la peine. La peine peut bien cesser, au sens où celui qui l'éprouve cesse de l'éprouver. Mais la peine en elle-même ne peut cesser d'être ce qu'elle est pour devenir plaisir. Conclusion : le monde est donc soumis à une loi du devenir qui n'est possible que si quelque chose, sous ce devenir, reste en soi immuable et fixe. En apparence, Socrate peut bien mourir, si l'on entend par là que Socrate peut passer de vie à trépas. Mais la vie même qui anime Socrate (ce qu'on appelle donc classiquement son « âme »), comment pourrait-elle cesser d'être vie sans une forme inconcevable de contradiction ? Comment la vie pourrait-elle devenir mort, alors qu'elle est tout le contraire de la mort, sa négation absolue ? Voilà ce qui assure, en dernière instance, le désamorçage de la situation oh combien tragique du Phédon. Au moment où il va rendre son dernier souffle, Socrate se tourne alors vers Criton et prononce cette dernière parole mémorable : “Criton, n’oublie pas que nous devons un coq à Esculape. Acquitte-toi de cette dette”. Esclulape, le dieu de la guérison, remercié au moment même où Socrate passe l’arme à gauche !

Nietzsche repère immédiatement l’erreur qui gît au fond de ce raisonnement. Non pas qu’il y ait une faute de logique, au contraire ! C’est tellement logique que ça en devient éminemment suspect. Comme si tout le logos, tout le langage, plaidait par avance en faveur de cette métaphysique. Socrate a -pour ainsi dire -toute la grammaire de son côté. Toute la métaphysique de Platon, avec sa croyance en une fixité de l'Être opposée au devenir, peut se flatter d’avoir en effet l’appui du bon sens, du sens linguistique qui dit qu’un “chat est un chat” : « Rien n'a eu de force de persuasion plus naïve que l'erreur de l'Être, telle qu'elle est par exemple formulée par les Eléates : car elle a pour elle chaque mot, chaque phrase que nous prononçons » (Crépuscule des idoles). Si Nietzsche parle ici d'une erreur, c'est justement parce que nous ferions bien de tirer de ce constat un motif de soupçon, en commençant par nous méfier de nos propres mots. N'y a-t-il pas, comme le suggère Nietzsche dans Humain trop Humain, une funeste croyance au langage qui expliquerait toutes nos illusions métaphysiques ? « C'est parce que l'homme a cru, durant de longs espaces de temps, aux concepts et aux noms des choses comme à des aeterrnae veritates qu'il s'est donné cet orgueil avec lequel il s'élevait au-dessus de la bête : il pensait réellement avoir dans le langage la connaissance du monde. Le créateur de mots n'était pas assez modeste pour croire qu'il ne faisait que donner aux choses des dénominations, il se figurait au contraire exprimer par les mots la science la plus élevée des choses » . Supposer que langage dont nous nous servons pour décrire le Monde soit davantage qu'une façon utile de nous y repérer revient en effet à assimiler tout bonnement les lois du Monde aux lois de notre grammaire. C'est donc succomber à un véritable fétichisme de la langue..

Mais Nietzsche va beaucoup plus loin dans sa critique. L’erreur l’intéresse moins que l’intention dissimulée qui se cache derrière cette erreur, et dont cette erreur est le symptôme. En entendant la dernière parole prononcée par Socrate, Nietzsche s’écrie : « Ces « dernières paroles », ridicules et terribles, signifient pour celui qui a des oreilles : « Oh ! Criton, la vie est une maladie ! » (Le Gai Savoir). Autrement dit, cette métaphysique de l’être à laquelle est suspendue la morale chrétienne trahit une lassitude de vivre, une volonté de ne plus à avoir à affronter la tragique et sempiternelle alternance des contraires en s’accrochant désespérément à un être qui est la négation de ce devenir. Cet optimisme ontologique cache au fond quoi donc, sinon un dégoût de la vie, un pessimisme existentiel où Platon et Schopenhauer, devant le tragique de l’existence, se tiennent la main. Par ces derniers mots de Socrate, toute l’intention cachée de la métaphysique platonicienne est en effet révélée : elle est une aspiration secrète à trouver enfin le repos et la paix, dans l’Être, loin de l'intranquillité permanente du Devenir. C'est une volonté de fuir le Monde, en se raccrochant à l’illusion d’un arrière-monde où règne l’Être immuable sous sa triple guise : le Beau, le Bien, le Vrai. Si Socrate s’était contenté, comme il le fit, d’affronter sereinement sa mort, sa fin n’aurait certes pas manqué de panache. Mais on peut effectivement estimer que la triste dérobade par laquelle il parvient à se promettre une vie éternelle gâche la qualité esthétique du spectacle et constitue une faute de goût: « Souffrance et impuissance -voilà ce qui a créé tous les Au-delà, et ce bref délire de bonheur que seul connaît celui qui souffre le plus. La fatigue qui veut aller d'un bond jusqu'aux choses dernières, d'un bond mortel, une pauvre fatigue ignorante qui ne veut même plus vouloir : c'est elle qui créa tous les dieux et tous les arrière-mondes ». (Ainsi parlait Zarathoustra).

§2- Le tragique et la “volonté de puissance”

Or, pourquoi au juste devrions-nous vouloir échapper au tragique ? En inventant le genre de la tragédie, les grecs avaient-ils l'intention d'échapper au tragique ? C'est bien l'interprétation qu'en donne Aristote lorsque, dans sa Poétique, il fait du spectacle tragique l'occasion d'une « catharsis » ; les spectateurs qui assistent à la tragédie pouvant ainsi se décharger sur un mode fictif, et grâce à la pitié qu'ils éprouvent, des angoisses qui les tenaillent sur une mode intime. La tragédie, le spectacle tragique, ne serait alors qu'une immense thérapie collective au service d'une humanité souffrante. Historiquement cependant, comme l'observe Nietzsche, cette interprétation n'est pas correcte. Car elle méconnaît l'origine religieuse de la tragédie et son lien avec la fête religieuse des dionysies, consacrées au dieu du vin et de l'ivresse : « La psychologie de l'orgiasme, conçu comme un sentiment débordant de vie et de force, à l'intérieur duquel la douleur produit l'effet d'un « stimulant », me donna la clé de la notion de sentiment tragique (...). L'acquiescement à la vie, jusque dans ses problèmes les plus éloignés et les plus ardus ; le vouloir-vivre sacrifiant allègrement ses types les plus accomplis à sa propre inépuisable fécondité -c'est tout cela que j'ai appelé dionysien, c'est là que j'ai pressenti une voie d'accès à la psychologie du poète tragique. C'est n'est pas pour se libérer de la terreur et de la pitié, ce n'est pas pour se purifier d'une émotion dangereuse en la faisant se décharger violemment -ainsi que l'entendait Aristote -, mais pour, au-delà de la terreur et de la pitié, être soi-même la volupté éternelle du devenir -cette volupté qui inclut généralement la volupté d'anéantir » (Le crépuscule des idoles). Loin d'être destinée à une purgation de nos passions tristes, la représentation tragique était initialement destinée à célébrer le cycle de la vie sous cette alternance perpétuelle des contraires : vie et mort, plaisir et douleur, création et destruction, amour et haine. Au lieu d'insister sur l'opposition des contraires, les dyonisies invitaient bien plutôt à les considérer ensemble dans l'unité indémêlable du devenir. La représentation tragique n'était pas une médication, mais une fête en l'honneur de ce devenir inépuisable, créateur autant de destructeur... et destructeur parce que créateur. Au-delà du sentiment rationnel selon lequel la vie devait exclure la mort, et le bonheur exclure la souffrance, l’amour exclure la haine, l'ivresse orgiaque permettait de saisir leur unité profonde.

Cette unité tragique des contraires est en effet la loi même de la vie, qui n’est rien d’autre ni rien de plus que ce “vouloir-vivre” perpétuel qui prend alternativement la forme de la création et de la destruction. La vie, comprise comme réalité biologique est, comme le capitalisme pour Schumpeter, une perpétuelle “destruction créatrice”, où la mort des uns sert à la vie des autres et où les nouvelles espèces qui apparaissent sont rendues possibles par la disparition d’autres espèces. La vie est une lutte perpétuelle, un jeu tragique qui manifeste ce que Schopenhauer appelait “le vouloir vivre” (expression que Nietzsche reprend à son compte dans le passage que j’ai cité plus haut). Mais l’expression de “vouloir vivre” laisse entendre quelque chose comme une lutte pour la survie, le “struggle for life” de Darwin. En l’occurrence, ce qu’une espèce vivante veut n’est pas, n’est jamais, sa simple survie; elle veut dominer, s’imposer, gagner du terrain, se répandre. Pour survivre, elle doit vouloir davantage que simplement survivre, elle doit vouloir dominer, imposer sa propre loi. Ce pourquoi l’expression “volonté de puissance”, que Nietzsche finit par adopter, traduit beaucoup mieux la dynamique de cette lutte à mort que se livrent les espèces : « La vie (...) est spécifiquement la volonté d'accumuler de la force ; tous les faits vitaux ont ce même levier ; rien ne veut se conserver, tout doit être totalisé et accumulé. La vie (tend) à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité profonde, la plus intime, c'est ce vouloir » (la Volonté de puissance, t. 1)

Mais la “volonté de puissance” ne vaut pas seulement comme une description de la vie. Elle vaut plus généralement comme une définition rigoureuse de l’Être, une définition qui rompt radicalement avec la tradition platonicienne. La volonté de puissance » désigne en effet la puissance même de la volonté, qui s'affirme dans le vouloir, et qui ne veut rien d’autre -à travers tout ce qu’elle veut -que sa propre perpétuation, la confirmation de sa puissance. Or, dans l’histoire de la métaphysique, placer cette “volonté” au principe de toute chose n’est pas une décision arbitraire, que Nietzsche aurait sorti de son chapeau. Au 14e siècle, Duns Scott -un des grands théologiens scolastiques du Moyen-Âge -posait que, en Dieu, la volonté primait sur la Raison. Pour le dire simplement, la thèse de Duns Scott s’opposait à la thèse de Thomas d’Aquin, en ce que le premier considérait que le monde était bon parce que Dieu l’avait voulu ainsi ; alors que le second estimait au contraire que Dieu avait voulu créer le Monde parce qu’il savait que cela était bon. Dans un cas, la volonté divine obéissait à un critère objectif de bonté posé par sa raison divine; dans l’autre cas, la bonté objective résultait directement du vouloir créateur lui-même. En somme, il s’agissait de savoir ce qui, dans l’Être, devait être placé en premier : la sagesse ou bien la volonté. Cette alternative peut sembler spécieuse, mais elle a d’immenses conséquences : si c’est la Raison qui vient en premier, alors il nous faut admettre que l’Être est d’entrée de jeu soumis à un principe d’ordre, un principe de raison immuable et éternel. Si au contraire c’est la Volonté qui vient en premier, alors là tout est différent. L’Être n’est plus assujetti à une identité fixe, il n’est plus -pour reprendre la formule de Mallarmé - “tel qu’en lui-même l’éternité le fit”. L’Être, compris comme Volonté, précède tout ordre et tout principe de raison. Si la Volonté précède la Raison, cela signifie que l’ordre vient toujours après, qu’il est second, dérivé, institué. Par conséquent, le Bon, le Vrai, le Beau, ne sont pas des synonymes de l’Être, ils ne sont pour ainsi dire que des produits dérivés, des créations d’un Être compris comme puissance indéterminée, soit : “volonté de puissance”.

§3- L’Amour, idéal hémiplégique

On comprend mieux, du même coup, la suspicion que Nietzsche nourrit à l’égard du principe moral de l’amour du prochain. « Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, puisque l'amour vient de Dieu. Celui qui aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est amour » (Saint Jean, première lettre). Pourquoi une telle hostilité de Nietzsche à l'endroit du « poison » de la morale chrétienne ? Cela tient essentiellement à deux raisons, qui découlent toutes deux de la définition de l’Être comme “volonté de puissance”.

Premièrement, si l’Être est volonté de puissance, alors il n’y a plus lieu d’opposer comme deux contraires irréconciliables ce qui est destructeur et ce qui est ce qui créateur; autrement dit, d’un côté l’amour (placé du côté du Bien, de l’Être, de ce qui est fécond) et la haine (placée du côté du Mal, du non-être, de ce qui est stérile). Dans la vie réelle, ces deux contraires s’appellent et se suivent immanquablement : la détestation que nous avons pour certaines personnes est toujours à la mesure de l’amour que nous leur avons portées. Rien n’est proche de l’amour comme la haine. On brûle ce qu’on a adoré, précisément pour cette raison qu’on l’a d’abord adoré. Si ce n’était pas le cas, si l’amour n’appelait pas la haine, les couples ne se déchireraient pas aussi violemment, en se jetant des assiettes à la figure. Mais plus encore, si l’être est volonté de puissance, l’amour et la haine ne sont pas essentiellement différents, parce qu’ils procèdent de la même source. Qu’est-ce qui distingue au fond, demande Nietzsche, l’amour possessif et l’amour altruiste ? Pas grand chose, si ce n’est une façon d’exercer différemment son instinct de domination. Autrement dit, une différence de style plutôt qu’une différence fondamentale de nature : « En ce qui concerne la femme, par exemple, un homme modeste se satisfera de la possession de son corps et de la jouissance sexuelle, signes suffisants qu'il la possède en propre. Un autre, dans son désir plus méfiant et plus exigeant, voit ce qu'une telle propriété a d'incertain et d'illusoire et exige des preuves plus subtiles ; il veut, avant tout, savoir, non seulement si la femme se donne à lui, mais aussi si elle renonce, en sa faveur, à ce qu'elle a ou à ce qu'elle aimerait avoir ; c'est de cette façon, seulement qu'elle lui semble « possédée ». Mais alors un troisième ne sera pas encore au bout de sa défiance et de son goût accapareur ; il se demandera si la femme, lorsqu'elle renonce à tout en sa faveur, ne le fait pas pour un fantôme de lui-même » (Par delà le Bien et le Mal)

Or, la morale chrétienne, suspendue à sa métaphysique de l’Être, ignore tout de cette complicité entre l’amour et la haine. Pour elle, l’amour et la haine sont deux principes opposés, la haine est le manque d’amour et par conséquent, on ne peut venir à bout de la haine qu’en s’aimant davantage. En quoi, remarque Nietzsche, la conception chrétienne de l’amour est une conception totalement hémiplégique. « Chez toute race d'hommes vigoureuses et restée près de la nature, l'amour et la haine, la reconnaissance et la rancune, la bonté et la colère, l'action positive et l'action négative sont étroitement liés l'un à l'autre. On est bon, à la condition de savoir être méchant ; on est méchant parce que autrement on ne saurait être bon. (...) De tout temps, et surtout à l'époque chrétienne, on s'est donné beaucoup de peine pour réduire l'homme à cette demi-capacité, au type de l'homme « bon », aujourd'hui encore, il ne manque pas d'esprits pervertis ou affaiblis par l'Eglise pour lesquels cette intention coïncide avec « l'humanisation » elle-même ou avec la « volonté de Dieu » ou avec le « salut de l'âme ». La principale exigence est ici que l'homme ne fasse pas de mal, qu'il ne nuise ou ne veuille nuire à aucun prix. Comme moyen, on envisage l'amputation de toute possibilité de haine » (Volonté de puissance, t.1 §277).

Cette thèse peut paraître assez cynique et franchement immorale. Mais ce n’est pas du tout le cas : elle serait effectivement cynique et immorale si on présupposait qu’il n’y a pas de morale possible sans volonté désintéressée, sans altruisme. Alors oui, dans ce cas, affirmer que toutes nos actions procèdent de l’égoïsme d’une volonté de puissance qui cherche à s’affirmer peut sembler immoral. Mais rien ne nous oblige à croire que nos actions devraient nécessairement être désintéressées pour avoir de la valeur. Les plus grands amours, dit Nietzsche, sont toujours enfantés par les plus résolus des égoïsmes. Autrement dit, il ne s’agit pas du tout pour Nietzsche de montrer que l’amour est un mensonge; il s’agit pour lui d’expliquer l’amour, de montrer d’où il vient, d’en faire la généalogie. En l’occurrence, si vous estimez, par exemple, qu’il est important de vous sacrifier pour vos amis ou pour votre famille, votre action n’en garde pas moins toute sa valeur, même si je vous dis que la source de votre action n’est pas votre altruisme mais votre instinct de domination. L’important est que votre instinct de domination se traduise en l’espèce par l’intention de protéger vos proches, plutôt que par la tentation de leur taper dessus ou de leur mentir négligemment. On sait par exemple aujourd’hui qu’il n’y a qu’égoïsme dans le comportement coopératif et dans les attitudes altruistes de certains animaux. Mais cela ne change absolument rien au fait que des comportements coopératifs et des attitudes altruistes soient valorisées. Les ramener à la logique d’un gène égoïste (R. Dawkins) nous permet juste de comprendre pourquoi elles le sont.

La deuxième raison qui explique l’hostilité de Nietzsche à l’endroit de la charité chrétienne est la suivante : si l’Être se définit comme volonté de puissance, il faut mesurer la valeur de l’amour à l’aune de sa capacité à aller dans le sens de la volonté de puissance. Certes, une attitude bienveillante peut parfois refléter une significative augmentation de notre puissance : « A faire le bien et à vouloir le bien sur ceux qui dépendent déjà de nous d'une façon ou d'une autre ( c'est - à - dire qui sont habitués à penser à nous comme à leur cause ) ; nous voulons augmenter leur puissance puisque de cette façon nous augmentons la nôtre , ou bien nous voulons leur montrer l'avantage qu'il y a à être sous notre domination , - ainsi ils se satisferont davantage de leur situation et seront plus hostiles et plus prêts à la lutte contre les ennemis de notre puissance » (Le gai Savoir, II, 13). Mais l'attitude contraire, celle qui consiste à ne pas être bienveillant, à faire sentir aux autres tout notre pouvoir de nuisance, peut tout autant -dans d'autres contextes et parfois dans les mêmes contextes mais autrement- servir utilement la volonté de puissance.

Du point de vue de la volonté de puissance, une attitude qui ne serait pas « bienveillante » n'est donc pas systématiquement mauvaise. Et inversement, donc, une attitude « bienveillante » n'est pas systématiquement bonne. Pourquoi alors, au nom de quoi, faudrait-il systématiquement condamner comme intrinsèquement “mauvaise”, toute attitude qui ne serait pas immédiatement “bienveillante” ? Nous jugeons la conduite aimante comme bonne et la conduite qui ne l'est pas comme intrinsèquement mauvaise. Pourquoi en est-il ainsi, demande Nietzsche ? Pourquoi valoriser ainsi la conduite bienveillante au détriment systématique de la conduite malveillante ? D'où vient un tel principe d'évaluation morale ? Puisque l’Être est, qu’on l’admette ou pas, volonté de puissance, cette question peut être formulée de la façon suivante : A quelle volonté de puissance renvoie donc cette idéalisation de l'amour comme valeur ultime, telle qu'elle a pu être défendue par le christianisme ? Il n’est pas trop difficile de répondre à cette question.

§4-La “morale des esclaves”

En effet, si la volonté de puissance ne commande pas systématiquement d'adopter une conduite bienveillante, la faiblesse valorise systématiquement -elle- la conduite bienveillante. Elle a besoin d'elle, car c'est à elle (à la faiblesse de la victime) que cette bienveillance est d'abord destinée. Derrière la valorisation morale que le christianisme fait de l'amour, il faut donc percevoir l'intérêt de ceux dont un tel idéal sert la volonté de puissance. Ce ne sont évidemment pas ceux qui seraient en état de faire le mal, de conquérir, de dominer, d'asservir qui bénéficient d'un tel système de valeur où seul l'amour aurait droit de cité. Ce ne sont évidemment que ceux qui, par leur faiblesse, sont exposés à toujours devoir subir le mal : les pauvres, les faibles, les malchanceux, les malades, les « derniers de cordée ». C'est pour eux que cette morale de l'amour est spécialement conçue, ce que traduit d'ailleurs la connotation attachée au mot « charité » (agapè). Être charitable est une attitude qui vise d'abord, concrètement, à donner de l'argent au pauvre. Autrement dit, la morale de la charité vaut pour une volonté de puissance qui se définit davantage comme la volonté des impuissants : « Que les agneaux aient l'horreur des grands oiseaux de proie, voilà qui n'étonnera personne mais ce n'est point une raison d'en vouloir aux grands oiseaux de proie de ce qu'ils ravissent les petits agneaux. Et si les agneaux se disent entre eux : « ces oiseaux de proie sont méchants ; et celui qui est un oiseau de proie aussi peu que possible, voire même tout le contraire, un agneau -celui-là ne serait-il pas bon ? »-, il n'y aura rien à objecter à cette façon d'ériger un idéal, si ce n'est que les oiseaux de proie lui répondront par un coup d’œil quelque peu moqueur et se diront peut-être : « nous ne leur en voulons pas du tout, à ces bons agneaux, nous les aimons même : rien n'est plus savoureux que la chair tendre d'un agneau » -Exiger de la force qu'elle ne se manifeste pas comme telle, qu'elle ne soit pas une volonté de terrasser et d'assujettir, une soif d'ennemis, de résistance et de triomphes, c'est tout aussi insensé que d'exiger de la faiblesse qu'elle manifeste de la force ». Voilà donc pourquoi Nietzsche critique le mot d’ordre d’Augustin : “Aime et fais ce que tu veux”. A quoi Nietzsche oppose laconiquement, dans un de ses aphorismes : « « l'amour », c'est l'état idéal de la bête de troupeau qui ne veut plus avoir d'ennemis » (Volonté de puissance, t. 1, §33). Plus généralement, c’est tout système de valeurs fondé exclusivement sur la bienveillance qui se trouve par la même disqualifié, car symptomatique d’une “morale d’esclave”.

Les analyses de Nietzsche rejoignent ici la critique féroce que Calliclès adressait à la justice dans le Gorgias. Calliclès intervient dans le dialogue au moment où Socrate a réussi à convaincre ses premiers interlocuteurs (Gorgias, puis Pôlos) que commettre l'injustice est le mal suprême. La thèse de Socrate est évidemment dirigée contre le sens commun, qui pense que le mal suprême est plutôt de subir l'injustice que de la commettre. Si quelqu'un a à se plaindre de l'injustice, ce serait semble-t-il, plutôt la victime que le bourreau. Mais désireux de montrer qu’il existe un ordre naturel providentiel et qu’en violant cet ordre naturel, le tyran ne peut trouver le bonheur, Socrate est obligé de contredire ce jugement populaire.

Or, qu'est-ce que Calliclès oppose au discours de Socrate, si ce n'est un simple rappel de bon sens ? Les règles de justice, observe-t-il, ont été instituées au profit des plus faibles plutôt qu'au profit des plus forts. C'est pour protéger ceux qui subissaient les désirs prédateurs qu'ont été mises en place des barrières de protection. Autrement dit, la justice est toujours à l'avantage du plus faible : « Le malheur est que ce sont, je crois, les faibles et le grand nombre auxquels est due l'institution des lois. Aussi instituent-ils ces lois par rapport à eux-mêmes et à leur avantage, louant ce qu'ils louent et blâmant ce qu'ils blâment. Ceux de leurs semblables qui sont plus forts ou capables d'avoir le dessus, ils arrivent à les épouvanter, afin de les empêcher d'avoir ce dessus, et ils disent que c'est laid et injuste de l'emporter sur autrui, que c'est cela qui constitue l'injustice, de chercher à avoir plus que les autres ; car, comme ils sont inférieurs, il leur suffit, je pense, d'avoir l'égalité ! Voilà donc pour quelles raisons ce qui est dit injuste et laid, c'est de chercher à avoir le dessus sur la majorité, pour quelles raisons on appelle cela : "commettre l'injustice ». La justice comme norme d'égalité est donc une façon « d'épouvanter » l'homme fort en lui présentant sa propre force comme un vice insupportable.

Or, qui est l'homme fort sinon celui qui a « le plus de virile énergie » ? C'est cette vitalité intérieure qui le rend plus fort que les autres ; et c'est elle aussi qui lui donne un droit parfaitement légitime à s'imposer aux autres : « ce qui selon la nature est beau et juste, c'est ce que j'ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie, doit, d'une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possibles, et ne point les mutiler ; être capable, d'autre part, de mettre au service de ces passions, qui sont aussi grandes que possible, les forces de son énergie et de son intelligence ; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions. Mais c'est, je pense, ce qui n'est pas possible à la plupart des hommes. Voilà pourquoi ils blâment les gens de cette trempe ; la honte les pousse à dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence, que c'est une vilaine chose, réduisant en esclavage, tout ainsi que je le disais précédémment, les hommes qui selon la nature valent davantage et, impuissants eux-mêmes à procurer à leurs plaisirs un plein assouvissement, ils vantent la sage modération et la justice : effet de leur manque de virilité ! ». Comme on voit, Calliclès invoque bien, lui aussi, un ordre naturel sur lequel il se fonde pour justifier son point de vue. Mais cet ordre naturel n’a plus rien à voir avec un ordre providentiel voulu par la Nature. Il n’y a plus de finalité ici, aucun télos à accomplir, aucune raison à respecter. Seulement la poussée irrésistible d’une force vitale, d’une volonté de puissance donc, qui cherche à s’imposer par tous les moyens. Le seul ordre de la nature sur lequel nous puissions objectivement nous fonder, c’est donc la loi du plus fort. Dès lors, ce qui compte est moins ce vers quoi tend le désir que ce qu'il manifeste : la vitalité du sujet désirant, sa puissance vitale, sa « virile énergie ». Peu importe ce qu'on désire ; le seul critère pertinent est de savoir quelle énergie est investie dans le désir : « être capable de mettre au service de passions aussi grandes que possible, la force de son énergie et de son intelligence ».

Face à cette diatribe, la réponse que fait Socrate à Calliclès est très intéressante, car elle fait intervenir la théorie platonicienne du désir comme « manque » :« S : Avoir faim, qu'en dirais-tu ? Que c'est agréable, ou bien pénible ? Je veux parler de la faim en tant seulement que faim.- C : A mon avis elle est pénible ; mais, à la vérité, manger quand on a faim est agréable. -S : Je comprends. Quoi qu'il en soit, du moins le fait d'avoir faim, tout seul, est pénible ; ne l'est-il pas ? -C : C'est ce que je dis ?. -S : Et aussi le fait d'avoir soif ? -C : Oui, tout à fait. S : Te poserai-je cependant encore d'autres questions ? Ou bien accordes-tu que, sans exception tout manque, tout désir, est pénible ? C : Je l'accorde, dispense-toi de poser d'autres questions. » La ligne de défense déployée par Socrate consiste à affirmer que seule la fin du désir (son accomplissement) peut être quelque chose de positif. C'est donc la finalité du désir, son but, son telos inscrit dans l’ordre de la nature, qui en fait la valeur : quand on a faim, le fait d'être repu ; quand on a soif, le fait d'être désaltéré... et ainsi de suite. Par contre, le désir en lui- même n'a pas de grande valeur, puisqu'il est l'expression d'un manque (la faim, la soif), qui est un état négatif, la marque d'une faiblesse constitutive plutôt que d'une vitalité. [Note : Il est vrai que, chez Platon, le désir n'est pas entièrement un manque, puisqu'il est aussi une façon de combler le manque. Etat intermédiaire, le désir est à mi-chemin du vide et du plein, fils de Pénia et de Poros. Telle est sa nature « démonique ». Mais en tant qu'il participe de la nature de Pénia, le désir n'en est pas moins la marque en nous d'une indigence, d'une pauvreté.] Or, Calliclès -à l'évidence -refuse d'associer le désir à cette indigence. Quand Socrate lui parle de la faim, il répond : certes, la faim est pénible ; « mais, à la vérité, manger quand on a faim est agréable » ! La faim n'est pas pour lui le désir ; le désir est plutôt une réaction contre la faim : celle de l'appétit. La faim, c'est l'état de besoin, l'être en défaut (to deon), quand il nous manque quelque chose. Le désir, par contre, c'est la tension vers la nourriture, l'ardeur vitale qui nous pousse à manger. Le manque n'a donc rien à voir avec le désir. Trop de manque au contraire, n'augmente pas le désir, mais rend plutôt incapable de désirer. Celui qui manque de tout, celui qui souffre trop n'a plus même la force de désirer. Il est aboulique, trop déprimé pour désirer encore quoi que ce soit. La vitalité se mesure au contraire à notre capacité à désirer. Et la satisfaction du désir, par conséquent, ne saurait être cet état où -le manque étant comblé -le désir est voué à disparaître. Car un être sans désir n'est pas un être qui est parvenu à son but, mais un être qui a tout bonnement cessé d'exister. Un mort, une pierre : « Pour celui en effet qui a fait son plein, il n'y a plus aucun plaisir. C'est tout au contraire ce que j'appelais tout à l'heure vivre comme une pierre, ne connaissant désormais, une fois qu'il aurait rempli ses tonneaux, ni joie, ni peine. Ce en quoi réside au contraire l'agrément de la vie, c'est l'afflux le plus abondant possible ! ». L'afflux le plus abondant possible, c'est-à-dire l'inlassable désir, manifestation d'une plénitude de vie.

Aux yeux de Nietzsche, c’est Calliclès -évidemment -et non Socrate -le grand moraliste -qui a raison. Calliclès a compris deux choses essentielles : il a compris d’abord que l’ordre moral reposait tout entier sur l’évidence d’un rapport de force, il a compris que tout système de valeur, même celui qui paraît le plus bienveillant, n’en restait pas moins l’expression égoïste d’un instinct de domination. Aucun système de valeur n’échappe donc en réalité à la logique d’une volonté qui -quoi qu’elle veuille- cherche d’abord et avant tout sa propre puissance : « nos jugements de valeurs correspondent à nos instincts (...) et nos instincts sont réductibles à la volonté de puissance » (Volonté de puissance, t. 1). Mais il a compris deuxièmement que certains systèmes de valeurs, quoique procédant d’un instinct de domination, étaient tout entier dirigés contre cet instinct de domination. Tel est au fond ce qui caractérise la morale des esclaves.

§5- La morale des “maitres” et l’idéal du surhomme

Quelle morale mettre alors à la place ? Quelle morale exprimerait au mieux notre adhésion à la vie plutôt que notre fatigue de vivre, notre découragement devant la vie ? Nietzsche est d’abord un philologue. Or, ce qu’il observe en analysant le vocabulaire de la morale, c’est que ce vocabulaire avait au départ, avant que Socrate ne commence à mettre son nez dedans, une relation assumée avec la volonté de puissance. Une analyse philologique fait en effet clairement apparaître que la distinction entre “bons” et “mauvais” servait d’abord au départ à désigner des relations sociales de domination. Autrement dit, l’origine historique de la morale, l’émergence de la distinction entre “bon” et “mauvais”, renvoie explicitement à la volonté de puissance conçue comme origine des valeurs : « Quel est exactement, au point de vue étymologique, le sens des désignations du mot « bon » dans les diverses langues ? C'est alors que je découvris qu'elles dérivent toutes d'une même transformation d'idées, -que partout l'idée de « distinction » de « noblesse », au sens du rang social, est l'idée mère d'où naît et se développe nécessairement l'idée de « bon » au sens « distingué quant à l'âme », et celle de « noble », au sens de « ayant une âme d'essence supérieure », « privilégié quant à l'âme ». Et ce développement est toujours parallèle à celui qui finit par transformer les notions de « vulgaire », « plébéien », « bas » en celle de « mauvais » ». Voilà un fait indiscutable pour Nietzsche : avant qu’on ne leur fasse prendre une autre signification, les termes de “bons” et de “mauvais” servaient à l’origine à désigner les pôles d’une structure sociale éminemment aristocratique

De manière générale, on estime mal cette morale aristocratique parce qu’on l’assimile à la figure du “fauve déchaîné. C’est de cette façon que nous percevons mécaniquement l’idée nietzschéenne du surhomme. La volonté de dominer, assumée, revendiquée, prend immédiatement pour nous ce visage, le visage peu amène qu’en présente Calliclès, comme si l’exercice brut de la force était la seule valeur que peut décemment reconnaître un homme mû par la volonté de puissance. Or, non seulement la violence ne rime pas systématiquement avec la volonté de puissance, mais Nietzsche montre même que la volonté de puissance tend mécaniquement à éloigner la violence, à la disqualifier moralement : “Toutes les passions, écrit Nietzsche dans le Crépuscule des idoles, ont un temps où elles ne sont que funestes, où de tout le poids de la bêtise elles tirent leur victime vers le bas et un autre, plus tardif, où elles se marient avec l’esprit, se spiritualisent”. La volonté de puissance tend inévitablement à se spritiualiser, et en se spiritualisant elle perd son lien initial à la violence, elle prend immanquablement une allure plus douce, plus humaine. Mais cette douceur ne rend moins la volonté de puissance moins présente, elle est au contraire exigée par elle, dans la considération qu’il est plus difficile de se faire obéir d’un homme qui vous déteste. La douceur et l’humanisation des rapports humains n’est donc nullement empêchée par le règne de la libido dominandi. Tout au contraire, elle est commandée par lui : “Tout vivant déploie sa force aussi loin qu’il le peut et se soumet le vivant le plus faible; il jouit ainsi de lui-même. L’humanisation graduelle de cette tendance consiste à ressentir avec une finesse croissante la difficulté qu’il y a à absorber en soi autrui, à s’apercevoir qu’en le lésant brutalement, nous démontrons que nous sommes plus forts que lui, mais que en nous aliénant de plus en plus sa volonté, nous le rendons moins docile” (Fragment posthume, 1888)

Plus encore : ce que Nietzsche retient des valeurs aristocratiques, et dont il déplore au fond la disparition, c’est leur caractère profondément affirmatif. Cette “morale des maîtres” suppose dans son principe même - une nette antériorité de tout ce qui est positif sur tout ce qui est négatif. « Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non- moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'oeil appréciateur -ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même -appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction».”. Soit, par exemple, la façon dont on se rapporte à l’ennemi : si l'ennemi désigne celui qui, par la puissance même de son vouloir fait barrage à mon propre vouloir, il est aussi celui qui par la même occasion me met au défi d'aller plus loin et plus haut dans ce que je peux exiger de moi-même. D'où le respect sincère et l'admiration que toute morale aristocratique témoigne à l’endroit d’un ennemi valeureux : « Quel respect de son ennemi l'homme supérieur ! -et un tel respect est déjà la voie toute tracée vers l'amour... Sinon comment ferait-il pour avoir son ennemi à lui, un ennemi qui lui est propre comme une distinction, car il ne peut supporter qu'un ennemi chez qui il n'y ait rien à mépriser et beaucoup à vénérer !”. Là où la morale chrétienne nous apprend à ne plus avoir d’ennemis, à nier que nous puissions même en avoir, la morale aristocratique nous apprend au contraire à admirer nos ennemis. Laquelle des deux vaut le mieux ?

Chez l’homme réactif, au contraire, chez l’homme du ressentiment ce n’est pas le “oui” qui vient en premier, mais le “non”, “le non est l’acte créateur”. Il n’affirme rien, il nie d’abord; il se pose en s’opposant. Si Nietzsche condamne ainsi l’antisémitisme de ses compatriotes, c’est parce qu’il y voit à juste titre l’expression d’un solide ressentiment, d’une haine qui n’est mauvaise que parce qu’elle est détestation de tout ce qui est supérieur, plus élevé, plus fort. Bref, haine de la puissance, éprouvée par une volonté qui se sait impuissante. Mais c’est le même ressentiment qui se donne à voir dans la surenchère victimaire ou dans la passion égalitaire qui agite en permanence les sociétés démocratiques : “pas de pasteur et un seul troupeau. Tous sont égaux”. Il faut comprendre toutefois que cette passion égalitaire n’est pas l’apanage de ceux qui descendent dans la rue pour réclamer plus d’égalité (ceux que Nietzsche nomme les “socialistes”). La même passion égalitaire anime aussi, aux yeux de Nietzsche, tous ses privilégiés qui se satisfont d’être riches sans responsabilité et qui sont contents de dominer sans prendre seulement la peine de gouverner : « Faudra-t-il n'avoir jamais que l'égoïsme du brigand ou du voleur ? Pourquoi pas celui du jardinier ? Plaisir de donner des soins à autrui, comme on donne des soins à un jardin !»

Toute la morale aristocratique et la figure du surhomme qui en découle, sont essentiellement fondées sur le refus de ce ressentiment. Au point même qu’elle finit par s’incarner, aux yeux de Nietzsche, dans une figure paradoxale, en tout cas pas la figure à laquelle on pense quand on prononce le mot “surhomme” ! Le premier chapitre de Ainsi Parlait Zarathoustra, celui qui suit immédiatement le prologue que nous avons étudié, s’intitule “les trois métamorphoses”? Il décrit les trois attitudes que nous sommes obligés d’endosser, successivement, pour parvenir à instituer de nouvelles valeurs. D’abord, il faut accepter de se faire “chameau” pour porter le poids écrasant de la vérité et regarder lucidement la réalité en face, sans chercher les faux-fuyants. Une fois cela fait, et fort de ce savoir acquis, le philosophe doit prendre l’apparence du lion, pour démolir avec férocité toutes les idoles qui procèdent de nos illusions métaphysiques. Le lion paraît cruel et inhumain, parce que sa tâche est entièrement destructrice. C’est là qu’est présente, sans aucun doute, la violence. Alors arrive enfin la dernière figure, la figure ultime qui porte la lourde tâche de restaurer l’ordre nouveau, en créant ces nouvelles valeurs. A qui appartient cette redoutable tâche ? Réponse de Nietzsche, assez surprenante : à l’enfant. “Dites mes frères, que peut l’enfant que le lion n’ait pu faire ? Pourquoi le lion féroce doit-il encore se changer en enfant ? L’enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d’elle-même, un premier mouvement, un “oui” sacré. Oui, au jeu de la création, mes frères, il faut un “oui” sacré : alors l’esprit veut sa volonté, celui qui est perdu au monde gagne son monde”. Si l’enfant se voit accorder par Nietzsche une telle prérogative de bâtisseur, c’est en vertu de trois caractéristiques propres à l’enfance : d’abord l’enfant est un nouveau venu. Cette situation garantit son innocence : il n’a pas besoin de détruire, car pour lui tout commence ou tout recommence. Ensuite, deuxième caractéristique : l’enfant est joueur. Il aime à dessiner, à créer des choses, à s’inventer des histoires. Parce qu’il participe volontiers à ce jeu de la création, il est donc la personne la mieux désignée pour enchanter le monde en instituant de nouvelles valeurs. Enfin et surtout, l’enfant découvre la vie et il adhère donc à la vie avec toute la force de son enthousiasme, avec toutes les fibres de son jeune corps. Il est un “oui sacré”, un esprit qui veut sa volonté. Or ce oui, ce consentement à la vie est le critère déterminant pour l’institution des valeurs. C’est au point même que Nietzsche établit un test pour jauger la force de notre “oui” : serions-nous prêts à vouloir que tout ce que nous avons vécu, le bon comme le mauvais, revienne à nouveau et toujours de la même manière ? Serions-nous disposés à dire, comme l’enfant devant un spectacle qui l’a charmé : “encore !” ? Le mythe de l’éternel retour est un test pour jauger la profondeur de notre adhésion à la vie.

*

 Si vous attendez que Nietzsche en dise plus sur ces nouvelles valeurs, vous serez immanquablement déçus. Mais ce silence n’est pas la marque d’une lacune ou d’une promesse non tenue. En toute logique, si toutes les valeurs sont des expressions de la volonté de puissance, elles dépendent alors d’un perpétuel travail de création, qui appelle à renouveler et à changer constamment ces valeurs en fonction des circonstances et des nécessités du moment. Dans la mesure où toute valeur ne prend son sens que rapportée à la volonté de puissance, on ne peut plus en juger abstraitement, d’un simple point de vue théorique, sans considérer en même temps les conditions d'existence concrètes de ceux qui adhèrent à ces valeurs et les rapports de force historiques dans lesquels ils se trouvent engagés et qui les conduisent à poser telle ou telle valeur. Ce qui donne sa signification à nos valeurs morales, ce n’est pas la consistance ou la cohérence théorique d’un système philosophique, mais le type de volonté qui est à l'œuvre derrière ce système et qui tente de surmonter un obstacle. Une même valeur peut changer ainsi radicalement de signification suivant le contexte, et l’absence de tout sens historique pousse en général les moralistes à ignorer ces évolutions importantes. Voilà pourquoi on ne peut rien comprendre à la morale si l’on n’adopte pas une perspective généalogique (cf. Foucault). Si nous affirmons que toutes nos valeurs morales renvoient ultimement à la dynamique de notre volonté, nous ne pouvons plus les traiter à la façon habituelle des philosophes : sub specie aeternitatis (sous l'aspect de l'éternité). Ce n'est que par un grossier gauchissement qu'on en vient à traiter des idées comme si elles étaient le produit d'une pure intellectualité sans histoire. « Sans histoire » parce que vivant dans un monde d'idéalités où le temps serait mystérieusement suspendu ; et « sans histoire » parce que échappant tout aussi mystérieusement à la dimension tragique de l’histoire. Ainsi, dans les manuels de philosophie voit-on trop souvent les idées se momifier, c'est-à-dire à la fois revêtir l'éternité et la grande paix réconciliée des gisants, signe d’une pensée dévitalisée.