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Textes sur l'humanité
Cet exemplier ne propose pas une simple anthologie de textes, mais un parcours à travers les principaux problèmes qui structurent un domaine de la philosophie. Les textes ont été choisis pour la position qu’ils permettent d’identifier, l’argument qu’ils développent ou la difficulté qu’ils font apparaître. Ils sont ainsi regroupés par questions et, chaque fois que cela est possible, mis en confrontation : les rapprochements et les oppositions entre auteurs permettent de faire apparaître différentes manières de poser et de résoudre un même problème.
Chaque ensemble est précédé d’une brève présentation qui en précise l’enjeu, situe la contribution de chaque texte et indique les confrontations les plus fécondes. L’exemplier peut ainsi être parcouru de manière continue, comme une cartographie progressive du domaine étudié, ou consulté ponctuellement pour retrouver un problème, un auteur, une thèse ou un texte de référence.
La ville et la forêt : l'humanité comme espèce
A- Les hommes et les bêtes
Problème. L'humanité s'oppose d'abord à l'animalité. Pour distinguer l’homme des autres animaux, on cherche souvent une faculté qui lui appartiendrait exclusivement et qui justifierait cette séparation radicale : la raison, le langage ou la conscience. Mais l’observation ne manque jamais de faire apparaître la présence plus ou moins développée de ces capacités chez les êtres dont on voulait précisément le séparer. Comment comprendre alors que des différences graduelles puissent prendre l’allure d’une séparation absolue ?
H. G. Wells — La Guerre des mondes, chapitre premier
Le roman de Wells permet d’aborder cette difficulté en contournant les termes habituels du débat philosophique. Dans ce récit d'une invasion extraterrestre, l'humanité se trouve occuper la même place vis-à-vis des martiens que celles de simples insectes vis-à-vis des hommes. La différence qualitative, massive, ne fait pourtant intervenir ici aucune faculté dont les hommes ne disposeraient pas. Elle est une pure affaire de puissance,
Une intelligence plus développée, celle des martiens, ne constitue en tant que telle qu’une supériorité relative. Mais les moyens d’action qu’elle rend possibles finissent par creuser un écart tel que le plus faible cesse de représenter un adversaire avec lequel il serait nécessaire de composer. Tant que l’autre peut résister, contrarier nos projets ou nous menacer, sa puissance nous oblige à tenir compte de lui. Lorsque cette capacité devient négligeable, le plus fort peut agir sans rechercher son accord ni accepter de compromis.
Une différence de degré produit ainsi naturellement une rupture dans la relation. Le seuil décisif est franchi en effet lorsque l’inégalité des forces devient une incommensurabilité pratique : l’un peut disposer de l’autre sans que celui-ci puisse lui imposer de contrepartie. C'est seulement alors que la supériorité prend l'allure d'une différence qualitative, franche et incontestable. Celui que nous pouvons traiter comme une simple ressource ou éliminer comme un obstacle finit inévitablement par sembler appartenir à un ordre d’existence radicalement différent du nôtre. Le sentiment de n’avoir plus à compter avec lui se transforme en conviction de n’avoir rien de commun avec lui.
Le roman de Wells fait éprouver aux hommes cette transformation en les plaçant sous le regard des Martiens. Pour ces derniers, la Terre est peuplée d’êtres inférieurs dont l’existence ne saurait faire obstacle à leur installation. L’intelligence humaine n’a pas disparu ; elle est devenue insuffisante pour contraindre les envahisseurs à reconnaître des interlocuteurs dans ceux qu’ils dominent. La fiction suggère ainsi que notre assurance d’occuper une place à part dépend aussi de l’absence d’une puissance capable de nous traiter comme nous traitons les autres animaux.
La référence finale aux populations de Tasmanie étend ce raisonnement aux rapports entre les hommes. Leur appartenance à l’humanité n’a pas empêché les colonisateurs européens de les traiter comme des êtres dont l’existence pouvait être sacrifiée. L’écart des moyens de domination permet de soustraire certains hommes à la reconnaissance que l’on réserve à ses semblables. La comparaison rapproche ainsi trois relations : celle des hommes aux animaux, celle des colonisateurs aux populations dominées et celle des Martiens aux habitants de la Terre. Elle révèle comment une supériorité de puissance peut se donner l’apparence d’une différence de nature.
À retenir. Dans cette lecture, Wells permet de comprendre que seul un écart de puissance permet de conférer à une différence de degré la dimension d'une différence de nature, en dispensant le plus fort de composer avec le plus faible. L’autre paraît radicalement différent dès lors que sa résistance ne compte plus. Le renversement romanesque met ainsi en question une reconnaissance qui dépendrait de la capacité à s’imposer : pouvoir négliger un être ne signifie pas que son existence soit négligeable.
H.G. WELLS, La guerre des mondes, chapitre 1 : "à la veille de la guerre"
Personne n'aurait cru dans les dernières années du 19e siècle, que les choses humaines fussent observées, de la façon la plus pénétrante et la plus attentive, par des intelligences supérieures aux intelligences humaines et cependant mortelles comme elles; que, tandis que les hommes s'absorbaient dans leurs occupation, ils étaient examinés et étudiés d'aussi près peut-être qu'un savant peut étudier avec un microscope les créatures transitoires qui pullulent et se multiplient dans une goutte d'eau. Avec une suffisance infinie, les hommes allaient de-ci de-là par le monde, vaquant à leurs petites affaires, dans la sereine sécurité de leur empire sur la matière. Il est possible que, sous le microscope, les infusoires fassent de même. Personne ne donnait une pensée aux mondes plus anciens de l'espace comme sources de danger pour l'existence terrestre, ni ne songeait seulement à eux pour écarte l'idée de vie à leur surface comme impossible ou improbable. Il est curieux de se rappeler maintenant les habitudes mentales de ces jours lointains. Tout au plus les habitants de la Terre s'imaginaient ils qu'il pouvait y avoir sur la planète Mars des êtres probablement inférieurs à eux, et disposés à faire bon accueil à une expédition missionnaire. Cependant, par-delà le gouffre de l'espace, des esprits qui sont à nos esprits ce que les nôtres sont à ceux des bêtes qui périssent, des intellects vastes, calmes et impitoyables, considéraient cette terre avec des yeux envieux, dressaient lentement et sûrement leurs plans pour la conquête de notre monde. Et dans les premières années du 20e siècle vint la grande désillusion. [...] Nous, les hommes, créatures qui habitons cette terre, nous devons être, pour eux du moins, aussi étrangers et misérables que le sont pour nous les singes et les lémuriens. Déjà, la partie intellectuelle de l'humanité admet que la vie est une incessante lutte pour l'existence et il semble que ce soit aussi la croyance des esprits dans Mars. Leur monde est très avancé vers son refroidissement, et ce monde-ci est encore encombré de vie, mais encombré seulement de ce qu'ils considèrent, eux, comme des animaux inférieurs. En vérité, leur seul moyen d'échapper à la destruction qui, génération après génération, se glisse lentement vers eux, est de s'emparer, pour y pouvoir vivre, d'un astre plus rapproché du soleil. Avant de les juger trop sévèrement, il faut nous remettre en mémoire quelles entières et barbares destructions furent accomplies par notre propre race, non seulement sur des espèces animales, comme le bison et le dodo, mais sur les races humaines inférieures. Les Tasmaniens, en dépit de leur conformation humaine, furent en l'espace de cinquante ans entièrement balayés du monde dans une guerre d'extermination engagée par les immigrants européens. Sommes-nous de tels apôtres de miséricorde que nous puissions nous plaindre de ce que les Martiens aient fait la guerre dans ce même esprit ?
B- L'humanité et la culture
Problème. L’homme est-il naturellement destiné à vivre dans une cité, ou la constitution des cités a-t-elle transformé sa manière de concevoir sa propre nature ? En faisant précéder la définition de l’homme comme animal politique d’un développement sur la formation des villages et des cités, Aristote permet de poser cette question. La différence entre l’homme et l’animal fonde-t-elle la communauté politique, ou résulte-t-elle de la séparation que cette communauté instaure progressivement entre le monde humain et les autres vivants ?
Aristote — Les Politiques, livre I, chapitre 2
Aristote décrit une progression qui conduit des familles aux villages, puis des villages à la cité. Chaque forme d’association étend les possibilités de satisfaire les besoins, jusqu’à constituer une communauté capable de se suffire à elle-même. Cette progression est interprétée à partir de son terme : puisque la cité accomplit les associations antérieures, elle en révèle la destination naturelle. La définition de l’homme comme animal politique repose sur ce principe : la nature d’un être se reconnaît dans son développement achevé.
Mais cette manière de lire la succession des communautés peut elle-même éveiller un soupçon. Aristote ne donne-t-il pas la valeur d’une nécessité naturelle à une transformation historique ? Le passage des familles aux villages et des villages aux cités peut être envisagé comme la constitution progressive de communautés sédentaires organisant leur subsistance, notamment alimentaire. Ce qui apparaît alors est un monde de plus en plus centré sur les activités et les besoins humains. En interprétant cette organisation comme l’accomplissement d’une essence, Aristote ne risque-t-il pas de projeter dans la nature de l’homme les caractères d’une forme déterminée de son existence ?
Le récit historique produit par Aristote pourrait au contraire suggérer que c'est en devenant un animal politique que l’homme aurait constitué la distance à partir de laquelle il se pense comme radicalement distinct des autres animaux, au point de se croire "par nature" séparé d'eux. La communauté politique organise en effet un espace dont les hommes déterminent les fins, distribuent les fonctions et fixent les règles. Les animaux y occupent désormais une position définie depuis ce centre humain : ils demeurent à l’extérieur de cet ordre ou y sont intégrés sous une condition subordonnée.
Les figures animales mobilisées par Aristote peuvent être lues comme les indices de ce partage historique. L’oiseau de proie sert à caractériser l’être sans famille, sans lois et sans foyer : l’animal sauvage devient l’image d’une existence extérieure à l’ordre commun. Le bœuf de labour représente l’autre position possible, celle de l’animal incorporé aux activités humaines par son utilité. D’un côté, une extériorité opposée au monde civilisé ; de l’autre, une inclusion sous la forme du service et de la dépendance. L’animal est ainsi pensé depuis la place que lui assigne la communauté humaine.
La distinction entre la "voix animale" et la "parole humaine" vient donner une justification rétrospective à cette séparation, en faisant du "logos" le fondement exclusif de la cité humaine. Cette hiérarchie dans le rapport au logos permettra également de justifier la subordination de certains hommes : Aristote affirme ainsi que l’esclave par nature peut « comprendre la raison quand un autre la lui montre », mais qu’il ne la possède pas lui-même (Politique, I, 5, 1254b). La faculté invoquée pour distinguer l’homme de l’animal devient ainsi un principe de hiérarchisation au sein même de l’humanité.
La lecture que j'aimerais proposer de ce texte classique invite donc à se demander si la définition aristotélicienne de l'Homme par le Logos ne serait pas la simple conséquence d'une évolution historique ayant conduit l'homme à se définir lui-même par la mise à distance de tout ce qui en lui, relèverait d'une proximité avec les autres espèces.
Le soupçon porte donc sur la transformation d’un partage historique en frontière naturelle. L’organisation des communautés sédentaires aurait progressivement éloigné les animaux du centre de l’existence collective, soit en les rejetant vers le monde sauvage, soit en les soumettant aux besoins humains. Aristote interpréterait ensuite cette distance depuis son résultat : l’homme lui apparaît destiné par nature à la cité parce que la cité constitue déjà l’horizon à partir duquel il définit l’homme.
À retenir. La définition de l’homme comme animal politique essentialise une transformation historique. La constitution des communautés humaines produit un ordre où les animaux sont extérieurs ou subordonnés ; cette marginalisation favorise ensuite la conviction d’une séparation naturelle entre humanité et animalité. La cité pourrait ainsi produire la manière dont l’homme se pense distinct des animaux, avant que cette distinction ne soit invoquée ensuite pour expliquer rétrospectivement son existence politique.
ARISTOTE, Les Politiques, LIVRE I, 2
L'association première de plusieurs familles, mais formée en vue de rapports qui ne sont plus quotidiens, c'est le village, qu'on pourrait bien justement nommer une colonie naturelle de la famille ; car les individus qui composent le village ont, comme s'expriment d'autres auteurs, « sucé le lait de la famille » ; ce sont ses enfant et « les enfants de ses enfants ». Si les premiers Etats ont été soumis à de rois, et si les grandes nations le sont encore aujourd'hui, c'est que ces Etats s'étaient formés d'éléments habitués à l'autorité royale, puisque dans la famille le plus âgé est un véritable roi (…) De là encore cette opinion commune qui soumet les dieux à un roi ; car tous les peuples ont eux-mêmes jadis reconnu ou reconnaissent encore l'autorité royale, et les hommes n'ont jamais manqué de donner leurs habitudes aux dieux, de même qu'ils les représentent à leur image. L'association de plusieurs villages forme un Etat complet, arrivé, l'on peut dire, à ce point de se suffire absolument à lui-même, né d'abord des besoins de la vie, et subsistant parce qu'il les satisfait tous. Ainsi l'Etat vient toujours de la nature, aussi bien que les premières associations, dont il est la fin dernière ; car la nature de chaque chose est précisément sa fin ; et ce qu'est chacun des êtres quand il est parvenu à son entier développement, on dit que c'est là sa nature propre, qu'il s'agisse d'un homme, d'un cheval, ou d'une famille. On peut ajouter que cette destination et cette fin des êtres est pour eux le premier des biens ; et se suffire à soi-même est à la fois un but et un bonheur. De là cette conclusion évidente, que l'Etat est un fait de nature, que naturellement l'homme est un être sociable, et que celui qui reste sauvage par organisation, et non par l'effet du hasard, est certainement, ou un être supérieur à l'espèce humaine. C'est bien à lui qu'on pourrait adresser ce reproche d'Homère : « Sans famille, sans lois, sans foyer... ». L'homme qui serait par nature tel que celui du poète ne respirerait que la guerre ; car il serait alors incapable de toute union, comme les oiseaux de proie. Si l'homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe, c'est évidemment, comme je l'ai dit souvent, que la nature ne fait rien en vain. Or, elle accorde la parole à l'homme exclusivement. La voix peut bien exprimer la joie et la douleur ; aussi ne manque-t-elle pas aux autres animaux, parce que leur organisation va jusqu'à ressentir ces deux affections et à se les communiquer. Mais la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui, en s'associant, constituent précisément la famille et l'Etat. On ne peut douter que l'Etat ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu ; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de parties, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre ; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. Les choses se définissent en général par les actes qu'elles accomplissent et ceux qu'elles peuvent accomplir ; dès que leur aptitude antérieure vient à cesser, on ne peut plus dire qu'elles sont les mêmes ; elles sont seulement comprises sous un même nom. Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'Etat et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties ; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'Etat. C'est une brute ou un dieu. La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service ; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est bien aussi le dernier quand il vit sans lois et sans justice. Il n'est rien de plus monstrueux, en effet, que l'injustice armée. Mais l'homme a reçu de la nature les armes de la sagesse et de la vertu, qu'il doit surtout employer contre ses passions mauvaises. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce ; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale ; car le droit est la règle de l'association politique et la décision du juste est ce qui constitue le droit.
C- Humanité et barbarie
Problème. Une société peut reconnaître que les étrangers sont des hommes tout en les excluant de la solidarité qu’elle réserve à ses membres. La communauté humaine demeure alors fermée à d’autres humains, désignés comme étrangers, ennemis ou barbares. Pour dépasser cette clôture, suffit-il d’étendre progressivement nos attachements jusqu’à embrasser l’humanité entière ? Ou faut-il transformer la nature même du sentiment qui nous porte vers les autres ?
Henri Bergson — Les Deux Sources de la morale et de la religion, chapitre premier
Bergson montre que la solidarité sociale possède naturellement une limite. Les obligations qui nous attachent à nos semblables assurent la cohésion d’un groupe déterminé, dont la conservation exige aussi qu’il puisse se défendre contre d’autres groupes. L’union intérieure et l’opposition extérieure se soutiennent mutuellement : nous pouvons aimer nos concitoyens précisément parce qu’ils sont ceux avec lesquels nous faisons face aux autres. La civilisation peut recouvrir cette disposition sans en supprimer le ressort. Une société demeure close tant que sa solidarité dépend de la distinction entre ceux qui lui appartiennent et ceux qui lui sont étrangers.
L’exclusion ne suppose donc pas nécessairement que l’on refuse à l’autre sa qualité d’homme. On peut reconnaître son humanité tout en le tenant pour un ennemi auquel nos devoirs ne s’étendent pas. La figure du barbare permet de saisir cette dissociation : l’étranger appartient à l’espèce humaine, mais cette appartenance ne suffit pas à le faire entrer dans le cercle de ceux dont nous nous sentons solidaires. La connaissance de notre communauté d’espèce ne transforme pas d’elle-même la disposition qui règle nos attachements.
On pourrait cependant penser que ces attachements sont susceptibles d’un élargissement progressif. Cette perspective peut être rapprochée de l’oikeiôsis stoïcienne, notamment de l’image des cercles concentriques chez Hiéroclès : l’exercice moral consiste à rapprocher de nous ceux qui appartiennent à des cercles de plus en plus éloignés, jusqu’à inclure l’ensemble du genre humain dans notre sollicitude. L’humanité constituerait ainsi l’horizon d’une familiarité progressivement étendue.
Bergson conteste précisément la continuité sur laquelle repose ce modèle d’élargissement. La famille, la patrie et l’humanité peuvent être représentées comme des ensembles de dimensions croissantes ; il ne s’ensuit pas que les sentiments correspondants soient un même attachement appliqué à davantage d’individus. L’amour du groupe se nourrit de sa délimitation. Étendre ce groupe laisse donc subsister le principe de sa fermeture. Pour atteindre l’humanité, il faut rompre avec le ressort qui nous fait aimer les nôtres en les opposant aux autres.
Cette rupture permet de comprendre l’originalité de la morale ouverte. Son ouverture ne vient pas de ce qu’elle aurait choisi l’humanité comme un objet plus vaste et plus digne d’amour. C’est l’élan d’ouverture qui rend possible un amour affranchi des conditions ordinaires de l’appartenance. L’humanité est atteinte parce que la disposition à exclure a été surmontée ; elle ne fournit pas préalablement la frontière du nouvel attachement.
Aussi cet élan n’a-t-il aucune raison de s’arrêter aux limites de l’espèce humaine. Bergson précise que l’amour de l’âme ouverte peut s’étendre aux animaux, aux plantes et à toute la nature. L’humanité ne constitue donc ni son objet exclusif ni son terme ultime. Pour l’embrasser véritablement, il faut entrer dans un mouvement qui dépasse d’emblée toute appartenance déterminée, y compris celle qui réunit les hommes face aux autres vivants. Ajouter les animaux à un cercle déjà élargi manquerait encore ce point : c’est la manière d’aimer qui change, et avec elle disparaît la nécessité de fixer par avance ceux qui peuvent être aimés.
La morale ouverte se définit ainsi par son élan plutôt que par l’étendue de son domaine. Faire de l’humanité une valeur exclusive pourrait encore reconduire, à l’échelle de l’espèce, la préférence que chaque communauté manifeste pour ses membres. Dans cette lecture, la reconnaissance de tous les hommes est le signe d’une ouverture, mais elle n’en épuise pas le mouvement. L’humanité peut être aimée sans devenir une nouvelle enceinte.
À retenir. La morale ouverte ne résulte pas d’un agrandissement progressif de la solidarité communautaire. Elle suppose une rupture avec le principe qui réserve notre sollicitude aux membres d’un groupe. L’amour de l’humanité procède de cette ouverture et ne lui impose pas sa limite : le même élan peut nous porter vers les autres vivants. Ce qui définit la morale ouverte est donc la capacité de dépasser les appartenances, jusque dans la communauté humaine elle-même.
BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, chapitre premier : "l'obligation morale"
Nos devoirs sociaux visent la cohésion sociale; bon gré mal gré, ils nous composent une attitude qui est celle de la discipline devant l'ennemi. C'est dire que l'homme auquel la société fait appel pour le discipliner a beau être enrichi par elle de tout ce qu'elle a acquis pendant des siècles de civilisation, elle a néanmoins besoin de cet instinct primitif qu'elle revêt d'un si épais vernis. Bref, l'instinct sociale que nous avons aperçu au fond de l'obligation sociale vise toujours -l'instinct étant relativement immuable -une société close, si vaste soit-elle. Il est sans doute recouvert d'une autre morale que par là même il soutient et à laquelle il prête quelque chose de sa force, je veux dire de son caractère impérieux. Mais lui-même ne vise pas l'humanité. C'est qu'entre la nature, si grande soit-elle, et l'humanité, il y a toute la distance du fini à l'indéfini, du clos à l'ouvert. On se plait à dire que l'apprentissage des vertus civiques se fait dans la famille, et que de même, à chérir sa patrie, on se prépare à aimer le genre humain. Notre sympathie s'élargirait ainsi par un progrès continu, grandirait en restant la même, et finirait par embrasser l'humanité entière. C'est là un raisonnement a priori, issu d'une conception purement intellectualiste de l'âme. On constate que les trois groupes auxquels nous pouvons nous attacher comprennent un nombre croissant de personnes, et l'on en conclut qu'à ces élargissements successifs de l'objet aimé correspond simplement une dilatation progressive du sentiment. Ce qui encourage d'ailleurs l'illusion, c'est que, par une heureuse rencontre, la première partie du raisonnement se trouve être d'accord avec les faits : les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l'origine, sont restées en étroites connexion. Mais entre la société où nous vivons et l'humanité en général il y a, nous le répétons, le même contraste qu'entre le clos et l'ouvert; la différence entre les deux objets est de nature, et non simplement de degré. Que sera-ce, si l'on va aux états d'âme, si l'on compare entre eux ces deux sentiments, attachement à la patrie, amour de l'humanité ? Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité pour une société de se défendre contre d'autres, et que c'est d'abord contre tous les autres homme qu'on aime les hommes avec lesquels on vit ? Tel est l'instinct primitif. Il est encore là, heureusement dissimulé sous les apports de la civilisation; mais aujourd'hui encore nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens, tandis que l'amour de l'humanité est indirect et acquis. A ceux-là nous allons tout droit, à celle-ci nous ne venons que par un détour; car c'est seulement à travers Dieu, en Dieu, que la religion convie l'homme à aimer le genre humain; comme aussi c'est seulement à travers la Raison, dans la Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l'humanité pour nous montrer l'éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans l'autre nous n'arrivons à l'humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d'un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu'elle et que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour fin, en la dépassant. Qu'on parle d'ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu'il s'agisse d'amour ou de respect, c'est une autre morale, c'est un autre genre d'obligation, qui viennent se superposer à la pression sociale.
"Rien de ce qui est humain..." : reconnaître l'humanité
A- Le critère distinctif
Problème. Nous reconnaissons habituellement un homme sans hésitation. Mais cette assurance signifie-t-elle que nous savons définir l’humanité ? La distinction paraît évidente lorsque nous comparons des êtres très différents. Elle devient problématique dès que nous rencontrons des formes intermédiaires. Où placer alors la frontière, et sur quel critère fonder une séparation que l’apparence ne suffit plus à garantir ?
Vercors — Les Animaux dénaturés, chapitre VIII
Dans ce roman, une expédition découvre en Nouvelle-Guinée des êtres appelés « tropis », dont les caractères rendent incertaine l’appartenance à l’humanité. Leur statut devient un enjeu décisif lorsque leur exploitation comme main-d’œuvre est envisagée : les considérer comme des animaux permettrait de les traiter autrement que des hommes. Dans le passage présenté, un avocat demande aux savants de résoudre cette difficulté. Sa question paraît élémentaire : les tropis sont-ils des singes ou des hommes ? L’embarras de ses interlocuteurs révèle pourtant que cette alternative suppose une frontière dont ils ne savent pas préciser le fondement.
L’avocat exprime la confiance du sens commun dans la reconnaissance immédiate. N’importe qui sait distinguer un homme d’un singe ; un spécialiste devrait donc pouvoir le faire à plus forte raison. Son raisonnement transforme cette familiarité en certitude : si le tropi n’est pas manifestement un homme, il doit être un singe. L’absence d’une ressemblance évidente suffit ainsi à décider de son exclusion. Mais cette conclusion suppose précisément ce qui fait problème : que tout être rencontré puisse nécessairement entrer dans l’une des deux catégories disponibles.
Greame répond en distinguant la facilité d’une identification et la connaissance de son critère. Jusqu’à la découverte des tropis, les différences observables étaient assez marquées pour que le savant et le profane aboutissent au même classement. Cet accord ne prouvait cependant pas qu’ils possédaient une définition rigoureuse de l’homme. Il signifiait seulement qu’ils n’avaient jamais rencontré de cas exigeant qu’ils en formulent une. La réussite pratique de la reconnaissance dissimulait ainsi une ignorance théorique.
L’explication proposée par Greame donne à cette assurance une origine contingente. Dans le raisonnement du personnage, l’extinction des formes intermédiaires a laissé entre l’homme et les autres animaux un intervalle suffisamment grand pour rendre leur distinction aisée. Nous aurions pris cette discontinuité de fait pour une séparation dont le principe allait de soi. La survivance imaginaire des tropis rétablit les cas que la disparition des autres formes nous avait dispensés d’examiner. Elle oblige à poser une question que l’expérience ordinaire permettait d’éviter.
La comparaison avec les températures précise la difficulté. Reconnaître une eau très chaude et une eau très froide ne demande aucun effort particulier. Mais cette facilité ne nous indique pas à quel degré exact une eau devient chaude. On retrouve ici le paradoxe du sorite, ou paradoxe du tas : retirer un seul grain à un tas semble insuffisant pour qu’il cesse d’être un tas ; pourtant, à répéter cette opération, il ne restera bientôt plus rien. Chaque modification paraît trop faible pour justifier un changement de catégorie, alors que les situations extrêmes sont manifestement différentes. De même, dans la succession imaginée par Greame, chaque être ressemble suffisamment au précédent pour qu’on hésite à placer entre eux une frontière. La netteté de la distinction entre l’homme et le chimpanzé ne permet donc pas de déterminer où commence l’humanité lorsque les formes intermédiaires réapparaissent.
L’ironie de Greame vise alors une prudence scientifique dont il révèle les conséquences pratiques. Les savants ont de bonnes raisons de se méfier d’une séparation binaire qui imposerait une coupure absolue à des différences graduelles. Leur refus de fixer une marque distinctive peut ainsi témoigner de leur lucidité. Mais ils se sont crus autorisés, au nom de cette rigueur, à écarter les questions éthiques et politiques auxquelles cette distinction commande pourtant de répondre. Car l’incertitude du classement ne suspend pas la nécessité d’agir : selon que les tropis seront reconnus comme des hommes ou considérés comme des animaux, on ne les traitera pas de la même manière. Une frontière intellectuellement contestable peut donc être pratiquement décisive. La « catastrophe » oblige les savants à reconnaître que leur abstention laisse entière la question du sort réservé à ces êtres : constater la continuité du vivant ne dispense pas de prendre position sur les seuils auxquels nous attachons des droits et des protections.
L’extrait ne fournit finalement aucun critère positif permettant de trancher. Sa force tient à cette suspension : nous savons reconnaître les cas familiers, mais nous ne savons plus justifier notre décision lorsque les ressemblances se distribuent autrement. La fiction révèle ainsi la fragilité d’une frontière dont nous avions confondu l’évidence habituelle avec la nécessité.
À retenir. Reconnaître un homme dans les situations ordinaires ne signifie pas savoir définir l’humanité. Vercors imagine un cas intermédiaire qui met en échec nos classements familiers et révèle ce qu’ils doivent à la configuration des êtres que nous rencontrons. La disparition des formes intermédiaires peut rendre une frontière évidente sans en fournir le critère : lorsque cette évidence disparaît, il faut enfin justifier la distinction que l’on appliquait jusque-là sans y penser.
VERCORS, Les animaux dénaturés, chapitre VIII
L'avocat resta d'abord quelque temps silencieux. Il plissait le nez et se le frottait de l'index. Puis il dit : - "Mais enfin que sont-ils, ces tropis, après tout ? Des singes ou des hommes ?" Pop bondit de son siège en levant les bras au ciel. Et il s'en alla bouder à la fenêtre comme un mari furieux des sottises de sa femme. Sybil avait tourné vers Doug un visage défait : si le jeune homme eût voulu triompher, combien c'eût été facile ! Mais il n'en avait nulle envie. Qu'il pût lire, dans les beaux yeux d'eau profonde, une sorte de pathétique appel, était bien assez pour son amour-propre. La jeune femme se mordait la lèvre dans une sorte de colère attristée, où le regret sinon le remords se revêtait déjà d'énergie et de décision. Greame enfin manifesta l'intention de répondre. Il regardait le tapis entre ses pieds, et laissait sa lèvre inférieure déborder, de façon involontairement comique, sur le petit menton rougeaud tout remonté, tout plissé. Il claqua la langue : -"Des singes ou des hommes ?" bredouilla-t-il en rougissant. "Nous aurions été... euh... bien négligents, reconnut-il, et bien coupables si... si, en définitive... il n'était pas, euh, probablement pas... impossible de le préciser. Et il leva sur l'avocat des yeux mouillés d'inquiétude. -"Comment cela impossible !" s'écria celui-ci, les yeux ronds. Le dernier des bergers des Savanes saurait reconnaître un homme à première vue ! Même un idiot goitreux du Bullarook le saurait. Si le tropi n'est pas visiblement un homme, c'est donc un singe ! Greame poussa un soupir. -"Voyez-vous, dit-il d'un ton plus ferme, cela pouvait nous paraître ainsi jusqu'à ce jour. Et en effet, entre... entre un citoyen britannique et un...euh.. et le négrito le plus sauvage, la distance biologique est tellement moindre qu'entre un négrito et le chimpanzé, que cela permettait à votre berger goitreux de... de distinguer grosso modo un singe d'un être humain aussi bien qu'un anthropologue. Mais inversement (continuait-il, à la surprise de tous, d'une voix soudain volubile), inversement il s'ensuit qu'un anthropologue, de son côté, ne mettrait pas à les distinguer beaucoup plus de pénétration. Pourquoi se contentait-il de cette connaissance simpliste ? C'est que la chance lui souriait. La chance qui a fait s'éteindre depuis cinq cent mille ans toutes les espèces intermédiaires. Ainsi notre esprit vivait-il dans une tranquillité trompeuse. De ce point de vue-là, dit-il d'un ton légèrement piteux, la survivance de ces tropis est une catastrophe. Elle nous pose d'urgence une question que nous pouvions toujours éviter paresseusement. À savoir de délimiter, de façon indiscutable et précise, les caractères spécifiques de ce que nous appelons l'Homme. Rien ne pressait -continuait-il d'une voix sarcastique, que ses amis surpris ne lui connaissaient pas - : qui eût pu se tromper ? Et même nous nous flattions ainsi de rester dans les frontières rationnelles de la science. Surtout, proclamions-nous, ne débordons pas notre domaine ! Gardons-nous du sentiment, des chausse-trapes de la psychologie, des imprécisions de l'éthique ! Ne mélangeons pas les torchons et les serviettes ! Il soupira encore. -Nous nous gargarisions de notre ignorance parce que l'espèce humaine était si bien tranchée, si bien détachée du reste du règne animal, que même un berger goitreux ne s'y trompait pas. Si l'on vous donne de l'eau très "chaude", de l'eau très "froide", vous ne pouvez pas non plus hésiter. Mais de l'eau tiède ? Comment l'appellerez-vous, à moins de vous être mis d'accord au préalable sur le nombre exact de degrés qu'il faut à l'eau pour être "chaude" ? C'est ce qui nous arrive aujourd'hui. Entre l'homme et le chimpanzé, on ne peut hésiter. Mais entre le chimpanzé et le plésianthrope, entre celui-ci et le sinanthrope, entre le sinanthrope et le tropi, entre l'homme de néanderthal et le négrito, enfin entre le négrito et vous, mon cher maître -et j'en passe ! -la distance chaque fois est à peu près la même. Alors, si vous pouvez nous dire où finit le singe, où commence l'homme, vous nous rendrez un fier service !
B- Espèce humaine et condition humaine
Problème. Reconnaître l’humanité d’un autre consiste-t-il à identifier son appartenance à notre espèce, ou à reconnaître dans son histoire une possibilité de notre propre existence ?
Aristote — Poétique, chapitres VI, IX et XIII
Au chapitre VI, Aristote donne à l’histoire une priorité décisive sur les caractères. La tragédie représente des êtres engagés dans des actions dont dépendent leur bonheur et leur malheur. Les qualités des personnages prennent leur signification dans cet enchaînement : savoir qui ils sont ne suffit pas à comprendre ce qui leur arrive ni à éprouver les émotions propres à la tragédie. Une succession de portraits et de discours, même parfaitement réussis, ne remplace donc pas une intrigue. Le muthos, c’est-à-dire l’agencement des faits en une histoire, constitue le principe qui donne à la représentation son unité et sa puissance.
Cette priorité permet d’éclairer la reconnaissance du personnage par le spectateur. Son appartenance à l’espèce humaine ne suffit pas à nous faire partager son sort. Il faut que ses actes, les circonstances auxquelles il se heurte et les conséquences qui en résultent composent une situation intelligible. Nous pouvons alors comprendre ce qu’il tente, ce qu’il risque et ce qu’il perd. Ce qui nous rapproche de lui se découvre dans le mouvement de son existence : l’histoire fait apparaître une condition à laquelle nous pouvons nous rapporter, même lorsque ses qualités, son rang ou ses appartenances diffèrent des nôtres.
Le chapitre IX précise la portée de cette communauté. La poésie représente ce qui pourrait arriver selon le vraisemblable ou le nécessaire. Elle dégage ainsi, à travers une histoire particulière, des rapports entre des situations, des actions et des conséquences. Son caractère général ne signifie pas que chaque événement pourrait arriver indifféremment à n’importe qui. Il tient à ce que nous pouvons comprendre pourquoi un certain type de personnage agirait ainsi dans de telles circonstances. L’histoire conserve ses noms propres et ses particularités, tout en rendant partageable la signification de ce qu’elle représente. La reconnaissance possède donc bien une dimension générale, mais cette généralité concerne ici la situation vécue. Nous reconnaissons dans une histoire singulière des possibilités d’action et d’épreuve qui dépassent celui auquel elles arrivent. L’humanité du personnage devient sensible à travers cette condition : poursuivre un bonheur, agir sans maîtriser toutes les conséquences de son action, être exposé à une perte ou à un retournement du sort. Le récit donne une forme à ces possibilités et nous permet de les reconnaître chez un autre.
On peut prolonger cette analyse en comprenant pourquoi une histoire pourrait produire un effet comparable avec des protagonistes non humains. Un être imaginaire ou un animal peut nous toucher si la mise en intrigue rend intelligibles ses attentes, ses actes et son malheur. Cette extension n’est pas formulée par Aristote dans ces passages, mais elle fait ressortir l’enjeu de leur lecture : la proximité éprouvée dépend de la possibilité de partager le sens d’une histoire. L’identité biologique du protagoniste ne constitue donc pas nécessairement la condition de cette reconnaissance.
Le chapitre XIII montre enfin dans quelle situation cette proximité devient particulièrement intense. Aristote distingue deux émotions que la tragédie doit faire concourir : la pitié devant un malheur immérité et la frayeur devant le malheur d’un semblable. La première nous porte vers celui qui souffre ; la seconde nous fait éprouver que son exposition au malheur nous concerne également. Leur rencontre donne à la reconnaissance sa force : nous sommes touchés par ce qui arrive à l’autre, tout en découvrant dans son sort une possibilité inquiétante de notre propre condition.
À retenir. La tragédie permet de penser la reconnaissance de l’autre à partir d’une condition commune rendue sensible par une histoire. Le muthos relie des actions et des épreuves dont nous pouvons partager la signification, au-delà des différences entre les protagonistes. Cette reconnaissance trouve une expression privilégiée devant la victime : la pitié nous attache à son malheur immérité, tandis que la frayeur nous fait éprouver notre proximité avec celui qui le subit.
ARISTOTE, La poétique, chapitre VI, IX et XIII
Chapitre 6
La tragédie est représentation non d'hommes mais d'action, de vie et de bonheur (le malheur aussi réside dans l'action), et le but visé est une action, non une qualité; or, c'est d'après leur caractère que les hommes ont telle ou telle qualité, mais d'après leurs actions qu'ils sont heureux ou l'inverse. Donc ils n'agissent pas pour représenter des caractères, mais c'est au travers de leurs actions que se dessinent leurs caractères. Do serte que les faits et l'histoire sont bien le but visé par la tragédie, et le but est le plus important de tout. De plus, sans action il ne saurait y avoir tragédie, tandis qu'il pourrait y en avoir sans caractères : de fait les tragédies de la plupart des modernes sont dépourvues de caractères, et en général beaucoup de poètes font ainsi, de même, en peinture, c'est le cas de Zeuxis par rapport à Polygnote. Polygnote est un bon peintre de caractères, tandis que la peinture de Zeuxis ne fait aucune place au caractère. De plus, si un poète met bout à bout des tirades qui peignent des caractères, parfaitement réussies dans l'expression et la pensée, il ne réalisera pas l'effet qui est celui de la tragédie, au contraire d'une tragédie qui se montrerait inférieure sur ces points mais qui comporterait une histoire et un système de faits : ajoutons que ce qui exerce la plus grande séduction dans la tragédie, ce sont des parties de l'histoire : les coups de théâtre et les reconnaissances. Voici, de plus, un indice : ceux qui débutent en poésie sont capables de fini dans l'expression et les caractères avant de savoir agencer le système des faits, et ce fut également le cas de presque tous les poètes primitifs. Ainsi, le principe et si l'on peut dire l'âme de la tragédie, c'est l'histoire : les caractères viennent en second (en effet, c'est à peu près comme en peinture : si un peintre appliquait au hasard les plus belles matières, le résultat n'aurait pas le même charme qu'une image dessinée en noir et blanc); c'est qu'il s'agit avant tout d'une représentation d'action et, par là seulement, d'hommes qui agissent.
Chapitre 9
De ce que nous avons dit, il ressort clairement que le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l'ordre du vraisemblable ou du nécessaire. Car la différence entre le chroniqueur et le poète ne vient pas de ce que l'un s'exprime en vers et l'autre en prose (...), mais la différence est que l'un dit ce qui a eu lieu, l'autre ce qui pourrait avoir lieu : c'est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que la chronique : la poésie traite plutôt du général, la chronique du particulier. Le "général" c'est le type de chose qu'un certain type d'homme fait ou dit vraisemblablement ou nécessairement. C'est le but que poursuit la poésie, tout en attribuant des noms aux personnages. Le "particulier, c'est ce qu'a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé.
Chapitre 13
En suite de ce que nous venons de dire, nous devons maintenant parler du but qu'il faut viser et des écueils à éviter. Lorsqu'on compose des histoires et des moyens de produire l'effet propre de la tragédie. C'est un point acquis que la structure de la tragédie la plus belle doit être complexe et non pas simple, et que cette tragédie doit représenter des faits qui éveillent la frayeur et la pitié (c'est le propre de ce genre de représentation). Il est donc évident, tout d'abord, d'on ne doit pas voir des justes passer du bonheur au malheur -cela n'éveille pas la frayeur ni la pitié, mais la répulsion -, ni des méchants passer du malheur au bonheur -ce qu'il ce qu'il y a de plus étranger au tragique, puisqu'aucune des conditions requises n'est remplie : on n'éveille ni le sens de l'humain, ni la pitié ni la frayeur -; il ne faut pas non plus qu'un homme foncièrement méchant tombe du bonheur dans le malheur : ce genre de structure pourrait bien éveiller le sens de l'humain mais certainement pas la frayeur et la pitié, car l'une -la pitié -s'adresse à l'homme qui n'a pas mérité son malheur; l'autre -la frayeur -au malheur d'un semblable, si bien que ce cas ne pourra éveiller ni la pitié ni la frayeur.
C- La valeur de l'humanité
Problème. Reconnaître l’humanité de l’autre signifie généralement lui reconnaître une valeur qui nous oblige à son égard. Mais qu’est-ce qui fonde cette considération ? Est-ce son appartenance à notre espèce, la possession de facultés proprement humaines, ou sa capacité à souffrir ?
Peter Singer — La Libération animale
Singer commence par examiner le fondement de l’égalité humaine. Les hommes diffèrent par leurs capacités intellectuelles, physiques et morales. Leur égale considération ne peut donc dépendre d’une égalité de fait que l’observation démentirait. Elle constitue une exigence morale : une différence de capacités ne justifie pas, par elle-même, que les intérêts d’un individu comptent moins que ceux d’un autre. Il faut ainsi distinguer les propriétés qui permettent de décrire les êtres et les raisons qui commandent la manière de les traiter.
Cette distinction transforme la réfutation du racisme et du sexisme. On pourrait chercher à les combattre en démontrant que les personnes discriminées possèdent autant que les autres les facultés auxquelles on attache la dignité humaine. Mais faire dépendre leur égale considération d’une telle démonstration reviendrait à accepter le principe même qui autorise la hiérarchie : les intérêts d’un être ne mériteraient de compter également qu’à condition qu’il fasse la preuve de capacités équivalentes. La défense de l’égalité resterait alors suspendue au résultat d’une comparaison
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L’argument de Singer permet de récuser cette condition. Il n’est pas nécessaire de démontrer une égalité d’intelligence, de force ou d’aptitudes entre les Noirs et les Blancs, entre les femmes et les hommes, pour exiger une égale considération de leurs intérêts. Même une différence effectivement établie entre des individus ne permettrait pas d’en conclure que la souffrance des uns importe moins que celle des autres. L’égalité morale doit précisément protéger chacun sans lui imposer de prouver qu’il satisfait à un modèle de l’excellence humaine.
La référence à Bentham fait apparaître le fondement positif de cette considération : la capacité à souffrir ou à éprouver du plaisir rend possible l’existence d’intérêts propres : ce qui arrive à un être sensible peut lui nuire ou contribuer à son bien-être. Singer souligne que cette capacité ne constitue donc pas une propriété choisie arbitrairement parmi d’autres. Elle explique pourquoi il y a quelque chose à prendre en compte. La souris a un intérêt à ne pas être tourmentée parce qu’elle peut souffrir ; la pierre, qui ne peut rien éprouver, ne possède pas un intérêt comparable à éviter les coups.
Ce raisonnement permet d'abord d'éclairer les obligations que nous avons envers les autres hommes. Leur souffrance mérite considération sans qu’ils aient à manifester rationalité, maîtrise du langage ou une quelconque valeur morale. Ce qui nous oblige à leur égard tient à leur simple condition d’êtres sensibles, à cette disposition animale que nous partageons avec d’autres espèces. Ce n'est pas l'humanité biologique de celui qui souffre qui donne à sa souffrance toute son importance : celle-ci compte d'abord parce qu’elle est une épreuve pour celui qui pâtit. La considération morale atteint ainsi l’homme à travers ce qui, en lui, n’est pas exclusivement humain.
Le même fondement qui garantit la considération due à tous les hommes interdit alors d’accorder un privilège de principe à l’humanité : si la souffrance d’un individu ne devient pas négligeable parce qu’il possède une intelligence moindre, celle d’un animal ne peut le devenir du seul fait qu’il appartient à une autre espèce.
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À retenir. La considération due à l’autre homme trouve chez Singer son fondement dans sa condition d’être sensible. Elle ne dépend ni d’une preuve de ses capacités ni de sa conformité à une définition valorisante de l’humanité. Cette justification fonde ensemble l’égalité de considération entre les hommes et le refus d’un privilège moral de l’espèce humaine : les raisons pour lesquelles la souffrance humaine compte valent aussi pour les autres animaux.
PETER SINGER, La libération animale
Il est bon de commencer par examiner la thèse familière selon laquelle tous les humains sont égaux. Lorsque nous disons que tous les êtres humains, quels que soient leur race, leur croyance ou leur sexe, sont égaux, qu’entendons-nous par là ? Ceux qui désirent défendre une société hiérarchique et inégalitaire ont souvent mis en avant que, quel que soit le critère retenu, il reste parfaitement faux de dire que tous les humains sont égaux. Que cela nous plaise ou non, nous devons faire face au fait que les humains existent dans des tailles et des formes différentes, viennent avec des capacités morales différentes, des capacités intellectuelles différentes, des quantités différentes de sentiments bienveillants et de sensibilité envers les besoins des autres, des aptitudes différentes à communiquer efficacement, et des susceptibilités différentes à ressentir le plaisir et la douleur. En bref, si l’exigence d’égalité devait être basée sur l’égalité de fait de tous les êtres humains, nous devrions cesser d’exiger l’égalité. Car cette exigence serait injustifiable. Fort heureusement, la revendication de l’égalité des êtres humains ne dépend pas de l’égalité de leur intelligence, capacité morale, force physique, ou de tout autre fait particulier de ce genre. L’égalité est une notion morale, et non une simple affirmation de faits. Il n’y a pas de raison logique qui impose de faire découler d’une différence de fait dans les capacités que possèdent deux personnes une différence quelconque dans la quantité de considération que nous devons porter à la satisfaction de leurs besoins et intérêts. Le principe d’égalité entre les humains n’est pas l’affirmation d’une hypothétique égalité de fait ; il est une prescription portant sur la manière dont nous devrions traiter les humains. Jeremy Bentham intégra dans son système éthique la base essentielle du principe d’égalité morale au travers de la formule : « Chacun compte pour un et nul ne compte pour plus d’un. » En d’autres termes, tous les intérêts susceptibles d’être affectés par un acte doivent être pris en compte, quel que soit l’être dont ce sont les intérêts, avec le même poids que le sont les intérêts semblables de tout autre être. Il découle de ce principe d’égalité que la préoccupation que nous devons avoir pour les autres êtres, la disposition que nous devons avoir à prendre en compte leurs intérêts, ne devraient pas dépendre des caractéristiques ou aptitudes de ces êtres – bien que les décisions exactes que cette préoccupation implique que nous devons prendre puissent, elles, dépendre des caractéristiques des êtres qui en seront affectés. C’est sur cette base que doit reposer, en dernière analyse, la réfutation du racisme, tout comme celle du sexisme ; et c’est en fonction de ce principe que le spécisme doit lui aussi être condamné. Si le fait pour un humain de posséder un degré d’intelligence plus élevé qu’un autre ne justifie pas qu’il se serve de cet autre comme moyen pour ses fins, comment cela pourrait-il justifier qu’un humain exploite des êtres non humains ? Beaucoup de philosophes ont proposé comme principe moral fondamental l’égalité de considération des intérêts, sous une forme ou une autre ; mais peu d’entre eux ont reconnu que ce principe s’applique aussi bien aux membres des autres espèces qu’à ceux de la nôtre. Bentham fut parmi les rares qui virent cela. Dans un passage tourné vers l’avenir, datant d’une époque où les esclaves noirs étaient encore traités dans les colonies britanniques à peu près comme nous traitons aujourd’hui les animaux non humains, Bentham déclara : « Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale obtiendra ces droits que seule la main de la tyrannie a pu lui refuser. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être humain soit abandonné sans recours aux caprices d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort. Et quel autre critère devrait-on prendre pour tracer la ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ? Mais un cheval ou un chien adultes sont incomparablement plus rationnels, et aussi ont plus de conversation, qu’un nourrisson d’un jour, d’une semaine ou même d’un mois. Et s’il en était autrement, qu’est-ce que cela changerait ? La question n’est pas : « Peuvent-ils raisonner ? », ni : « Peuvent-ils parler ? », mais : « Peuvent-ils souffrir ? » ». Dans ce passage, Bentham désigne comme caractéristique essentielle devant déterminer si un être a ou non droit à l’égalité de considération des intérêts, sa capacité à souffrir. Cette capacité – ou, plus rigoureusement, la capacité à souffrir et /ou à éprouver du plaisir ou du bonheur – n’est pas une simple caractéristique comme une autre, comparable à la capacité à parler ou à comprendre les mathématiques supérieures. Ce que dit Bentham n’est pas que ceux qui tentent de tracer cette « ligne infranchissable » devant déterminer si les intérêts d’un être sont à prendre en compte, se sont simplement trompés de caractéristique. La capacité à souffrir ou à éprouver du plaisir est une condition nécessaire pour avoir un intérêt quel qu’il soit au départ, elle est une condition qui doit être remplie faute de quoi cela n’a aucun sens de parler d’intérêts. Cela n’a aucun sens de dire qu’il est contraire aux intérêts d’une pierre de recevoir le coup de pied d’un enfant. Une pierre n’a pas d’intérêts, parce qu’elle ne peut pas souffrir. Rien de ce que nous pouvons faire ne peut avoir de conséquence pour son bien-être. Une souris, au contraire, a un intérêt à ne pas être tourmentée, parce que si on la tourmente, elle souffrira. Si un être souffre, il ne peut y avoir de justification morale pour refuser de tenir compte de cette souffrance. Quelle que soit la nature de l’être qui souffre, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte autant qu’une souffrance similaire – pour autant que des comparaisons grossières soient possibles – de tout autre être. Dans le cas où un être n’est pas capable de souffrir, ou de ressentir de la joie ou du bonheur, il n’y a rien à prendre en compte. C’est pourquoi c’est la sensibilité (pour employer cette expression courte, mais légèrement inexacte, pour parler de la capacité à souffrir et /ou à ressentir le plaisir) qui seule est capable de fournir un critère défendable pour déterminer où doit s’arrêter la prise en compte des intérêts des autres. Limiter cette prise en compte selon tout autre critère, comme l’intelligence ou la rationalité, serait la limiter de façon arbitraire – pourquoi choisir tel critère plutôt qu’un autre, comme la couleur de la peau ? Les racistes violent le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d’une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l’emporter face à des intérêts supérieurs des membres d’autres espèces. Si la thèse de l’égalité animale est fondée, quelles en sont les conséquences ? Cette thèse n’implique pas, bien évidemment, qu’il faille accorder aux animaux tous les droits que nous estimons devoir accorder aux humains – par exemple, le droit de vote. La thèse de l’égalité animale défend l’égalité de considération des intérêts, et non l’égalité des droits. Mais qu’est-ce que cela signifie exactement en pratique ? Il faut ici entrer un peu dans le détail. Si je gifle vigoureusement un cheval sur son flanc, il sursautera peut-être, mais on peut supposer que sa douleur sera faible. Sa peau est assez épaisse pour le protéger d’une simple gifle. Si par contre je gifle un bébé avec la même force, celui-ci pleurera et sans doute souffrira, sa peau étant plus sensible. Il s’ensuit qu’il est plus grave de gifler un bébé qu’un cheval, si les deux gifles sont de même force. Il doit néanmoins y avoir une façon de frapper un cheval – je ne sais pas exactement laquelle, peut-être avec un gros bâton – qui lui occasionnera autant de douleur qu’en occasionne une gifle à un enfant. C’est là ce que j’entends par « même quantité de douleur » ; et si nous considérons qu’il est mal d’infliger sans raison valable cette quantité de douleur à un enfant, alors nous devons, si nous ne sommes pas spécistes, considérer comme tout aussi mal d’infliger sans raison valable la même quantité de douleur à un cheval. Entre les humains et les animaux il y a encore d’autres différences, qui seront cause d’autres complications. Les humains adultes normaux ont des capacités mentales qui, dans certaines circonstances, les amèneront à souffrir plus que ne souffriraient des animaux placés dans les mêmes circonstances. Si, par exemple, nous décidons d’effectuer des expériences scientifiques extrêmement douloureuses ou mortelles sur des adultes humains normaux, kidnappés à cette fin au hasard dans les jardins publics, alors tout adulte entrant dans un jardin public ressentirait la peur d’être kidnappé. Cette terreur représenterait une souffrance supplémentaire s’ajoutant à la douleur de l’expérience. La même expérience effectuée sur des animaux non humains causerait moins de souffrance, puisqu’eux ne ressentiraient pas la peur due à l’anticipation de la capture et de l’expérience à subir. Cela ne justifie pas, bien entendu, le fait lui-même d’effectuer l’expérience sur des animaux, mais implique seulement qu’il existe une raison non spéciste pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux, si tant est au départ que l’expérience soit à faire. Il faut remarquer, néanmoins, que ce même argument nous donne aussi une raison de préférer, pour faire des expériences, à l’emploi d’humains adultes normaux l’emploi de nourrissons humains – orphelins, par exemple – ou d’humains mentalement retardés, puisqu’eux non plus n’auraient aucune idée de ce qui les attend. Pour tout ce qui dépend de cet argument, les animaux non humains, les nourrissons humains et les débiles mentaux humains sont dans la même catégorie ; et si cet argument nous sert à justifier l’expérimentation sur des animaux non humains, nous devons nous demander si nous sommes aussi prêts à permettre l’expérimentation sur des nourrissons humains et sur des adultes handicapés mentaux. Et si nous distinguons ces derniers des animaux, sur quelle base pouvons-nous justifier cette discrimination, si ce n’est par une préférence cynique, et moralement indéfendable, en faveur des membres de notre propre espèce ? On peut objecter qu’il est impossible de faire des comparaisons entre les souffrances ressenties par des membres d’espèces différentes, et que, par conséquent, quand il y a conflit entre les intérêts des animaux et ceux des êtres humains le principe d’égalité ne peut nous guider. Il est sans doute effectivement impossible de comparer avec précision la souffrance de membres d’espèces différentes ; mais la précision n’est pas essentielle. Même si nous ne devions cesser de faire souffrir les animaux que dans les cas où il est tout-à-fait certain que les intérêts des êtres humains n’en seront pas affectés dans une mesure comparable à celle où sont affectés les intérêts des animaux, nous serions obligés d’apporter des changements radicaux dans la façon dont nous les traitons – lesquels changements concerneraient notre régime alimentaire, les méthodes employées en agriculture, les procédures expérimentales utilisées dans de nombreux domaines scientifiques, notre attitude envers la faune sauvage et la chasse, le piégeage des animaux et le port de la fourrure, ainsi que des domaines récréatifs comme les cirques, les rodéos et les zoos. Et ainsi serait évitée une quantité énorme de souffrance.
Accomplir son humanité : l'exigence éthique
A- Accomplir la nature humaine
Problème. L’appartenance à l’espèce humaine ne suffit pas à décrire l’humanité que chacun acquiert par son éducation et son histoire. Mais comment apprécier ce devenir ? Les transformations qui développent nos facultés peuvent également nous déformer et nous asservir. À quelles conditions devenir humain constitue-t-il un accomplissement plutôt qu’une dénaturation ?
Rousseau commence par reconnaître à l’homme et à l’animal une organisation naturelle comparable. Tous deux possèdent des sens qui leur permettent de se conserver ; tous deux ont des idées et peuvent les combiner. La différence décisive apparaît dans leur rapport aux impulsions naturelles. L’animal suit la règle de l’instinct, tandis que l’homme peut acquiescer ou résister. Sa qualité d’agent libre introduit ainsi un écart entre ce que la nature lui commande et ce qu’il fait. L’existence humaine comporte une possibilité de se conduire autrement que ne le prescrivent ses dispositions immédiates.
Cette liberté ne garantit pourtant aucune supériorité dans la conduite. Rousseau le souligne par le rapprochement entre les animaux incapables de modifier leur alimentation et les hommes qui se livrent à des excès destructeurs. L’instinct peut enfermer l’animal dans une conduite inadaptée ; la liberté peut conduire l’homme à agir contre son propre bien. La capacité de s’écarter de la nature ouvre donc simultanément la possibilité d’une initiative et celle d’une dégradation. Il ne suffit pas qu’une conduite manifeste notre liberté pour qu’elle contribue à notre accomplissement.
La perfectibilité donne à cette ouverture une dimension temporelle. L’homme possède une faculté de développer ses autres facultés sous l’effet des circonstances. Ce qu’il devient dépend donc d’acquisitions que sa seule naissance ne lui assure pas. Cette transformation concerne aussi bien l’individu que l’espèce : chacun apprend au cours de son existence, tandis que les générations accumulent et transmettent des manières de vivre. L’éducation trouve ici sa condition de possibilité. Elle intervient dans la formation d’un être dont les capacités ne sont pas entièrement déployées ni les conduites définitivement fixées.
Une difficulté apparaît alors : la nature humaine comprend elle-même la possibilité de s’éloigner de sa condition originaire. L’homme peut devenir un animal « dénaturé » parce qu’il est naturellement capable d’acquérir ce que la nature ne lui a pas immédiatement donné. Toute transformation ne saurait donc être condamnée au seul motif qu’elle introduit de l’acquis. Mais cette origine naturelle de la perfectibilité ne suffit pas davantage à rendre bonnes les formes qu’elle produit. La faculté de changer explique notre devenir sans en garantir la valeur.
Rousseau insiste sur cette ambiguïté en associant les lumières aux erreurs et les vertus aux vices. La perfectibilité désigne une puissance de développement dont les résultats peuvent être opposés. Le progrès des facultés peut accroître notre capacité à comprendre et à agir, tout en multipliant les moyens de nous nuire. La fin du passage en donne l’expression la plus inquiétante : l’homme peut devenir le tyran de lui-même et de la nature. Une puissance accrue peut ainsi se retourner contre celui qui l’exerce.
L’exemple de la perte des facultés acquises souligne également la fragilité de cette construction. L’homme dépend de capacités qu’il peut perdre avec la vieillesse ou les accidents. Ce qui s’est formé au cours de son existence ne lui appartient pas avec la stabilité que Rousseau attribue à l’instinct animal. Son humanité développée demeure une acquisition vulnérable. Cette fragilité ne supprime pas son appartenance humaine ; elle révèle combien sa manière d’exister repose sur une histoire et sur les conditions qui rendent possibles ses acquisitions.
L’humanité comme tâche prend alors un sens exigeant. Éduquer un homme ne peut consister simplement à multiplier ses connaissances, ses besoins ou ses pouvoirs en supposant que toute acquisition le rend meilleur. Il faut pouvoir juger ce que ces transformations font de lui. Le passage ne fournit pas encore le programme d’une éducation accomplie ; il en établit le problème fondamental. Un développement qui rend l’homme davantage capable de se tyranniser ne saurait valoir, par sa seule ampleur, comme un accomplissement. L’éducation doit donc interroger l’usage et l’orientation des facultés qu’elle développe.
À retenir. La liberté et la perfectibilité font de l’homme un être dont l’existence se construit au-delà de ses dispositions initiales. Cette ouverture rend possibles l’éducation et l’accomplissement, mais aussi la déformation et l’asservissement. Devenir humain constitue ainsi une tâche éthique parce que le développement de nos facultés ne détermine pas, à lui seul, le bon usage que nous devons en faire.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, première partie
Je ne vois dans tout animal qu'une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir jusqu'à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J'aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la Nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l'homme concourt aux siennes en qualité d'agent libre. L'un choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de liberté; ce qui fait que la bête ne peut s'écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l'homme s'en écarte souvent à son préjudice. C'est ainsi qu'un pigeon mourrait de faim près d'un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l'un et l'autre pût très bien se nourrir de l'aliment qu'il dédaigne, s'il s'était avisé d'en essayer. C'est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort : parce que l'esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la Nature se tait.
Tout animal a des idées puisqu'il a des sens, il combine même ses idées jusqu'à un certain point, et l'homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus ou moins : quelques philosophes ont même avancé qu'il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête; ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l'homme que sa qualité d'agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d'acquiescer ou de résister; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme; car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la mécanique.
Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la faculté de se perfectionner : faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d'être forcé de convenir que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l'homme; que c'est elle qui le tire à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents; que c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature.
B- "Faire ses humanités"
Problème. L’éducation humaniste prétend développer notre humanité par la fréquentation des œuvres et la formation du jugement. Mais que signifie cette transformation lorsqu’on l’envisage à travers ses effets sur les conduites ? Former un homme, est-ce l’accomplir, l’adoucir ou le domestiquer ? Sloterdijk interroge les opérations par lesquelles l’humanisme cherche à produire les hommes qu’il considère comme véritablement humains.
Peter Sloterdijk — Règles pour le parc humain
L’humanisme se présente d’abord comme une lutte contre la barbarie. Son ambition suppose que l’humanité demeure une qualité à développer chez des êtres qui peuvent toujours devenir violents ou cruels. L’appel à la culture se fait ainsi particulièrement pressant lorsque les conduites humaines paraissent démentir l’idéal que nous attachons à notre espèce. Les humanités reçoivent une mission morale : la lecture doit former des hommes capables de contenir leurs impulsions et de vivre ensemble.
Sloterdijk dégage le présupposé de cette ambition : les hommes sont des êtres durablement exposés à des influences qui les transforment. L’éducation ne se limite donc pas à l’enseignement délibérément dispensé par une institution. Les spectacles, les médias et les pratiques collectives façonnent eux aussi les dispositions et les comportements. La formation humaine se déroule dans un champ de forces concurrentes : certaines influences inhibent les conduites violentes, tandis que d’autres les encouragent ou les libèrent. L’humanisme intervient dans cette lutte en attribuant aux bonnes lectures un pouvoir d’adoucissement des mœurs.
Le vocabulaire de la domestication donne alors à l’idéal humaniste une signification troublante. Ce que nous appelons culture peut être envisagé comme un ensemble de techniques destinées à rendre les hommes moins dangereux et plus aptes à la coexistence. La fréquentation des lettres agit sur l’animal humain : elle façonne ses habitudes, oriente ses affects et règle ses réactions. L’humanisation possède ainsi une dimension de dressage que son langage de l’accomplissement tend à laisser dans l’ombre.
Le rapprochement sémantique entre la "leçon" et la "sélection" rend visible ce pouvoir. Les œuvres transmises, les modèles proposés et les habitudes encouragées participent à la formation d’un certain type d’homme. Le passage invite à interroger les choix que l’éducation accomplit sous le nom apparemment évident d’humanisation. Présenter une conduite comme plus humaine qu’une autre revient à faire d’une forme particulière d’existence une norme. La question de l’accomplissement devient alors aussi celle du pouvoir de définir l’homme à accomplir.
Mais Sloterdijk ne se contente pas de dénoncer ce pouvoir. Il interroge également son efficacité. La culture du livre ne dispose d’aucun monopole sur la formation des hommes. À travers la comparaison entre les cirques antiques et les médias contemporains, il décrit une concurrence entre des moyens d’influence dont les effets peuvent se contrarier. L’école peut enseigner la retenue tandis que d’autres expériences quotidiennes valorisent la brutalité ou l’excitation. La crise de l’humanisme tient donc aussi à la fragilité de ses instruments : proclamer un idéal éducatif ne suffit manifestement pas à maîtriser les forces qui façonnent effectivement les conduites.
La fin de l’extrait porte cette interrogation jusqu’à la possibilité d’une transformation technique des caractères humains. Le passage de l’éducation à la sélection prénatale introduit un changement dans les moyens et dans la portée de l’intervention : il s’agirait désormais d’agir sur les conditions biologiques de la naissance. Sloterdijk présente cet horizon sous la forme de questions encore incertaines et inquiétantes. Il oblige ainsi à expliciter un problème que la formation culturelle posait déjà : selon quels critères, par quelles décisions et sous quelle autorité les hommes entreprennent-ils de déterminer ce que seront les hommes à venir ?
À retenir. L’humanisme cherche à former l’homme en l’exposant à des influences capables d’adoucir ses conduites. Sloterdijk révèle dans ce projet une entreprise de domestication et de sélection des manières d’être. L’humanité comme idéal éducatif exige donc d’interroger les moyens de sa réalisation, mais aussi le pouvoir de ceux qui définissent les caractères humains à développer.
PETER SLOTERDJIK, Règles pour le parc humain
L'humanisme -le mot comme la chose -se construit toujours contre, du fait qu'il s'engage à sortir l'homme de son état barbare. On peut aisément comprendre que ce soit justement dans les époques où le potentiel barbare se déchaîne en interactions particulièrement violentes entre les hommes, que l'appel à l'humanisme est le plus fort et le plus exigeant. Celui qui s'interroge aujourd'hui sur l'avenir de l'humanité et des moyens de l'humanisation cherche à savoir s'il peut espérer surmonter les tendances actuelles à l'ensauvagement. (…) Le thème latent de l'humanisme est donc le désensauvagement de l'homme, et sa thèse latente est la suivante : de bonnes lectures adoucissent les mœurs. Le phénomène de l'humanisme mérite attention parce qu'il rappelle, de façon peut-être troublée et floue, que les hommes sont en permanence soumis à deux formes différentes d'éducation, que nous appelons, pour des raisons de simplicité, les influences inhibantes et désinhibantes. Penser que les hommes sont des « animaux sous influence » fait partie du credo de l'humanisme, d'où l'importance de les soumettre à de bonnes influences. Les règles de comportement humaniste rappellent -avec une fausse innocence -que la bataille pour l'homme est permanente, et qu'elle se déroule comme une lutte entre la bestialisation et la domestication. (…) Le sujet de la domestication de l'homme est le grand impensé dont l'humanisme, depuis l'antiquité jusqu'à nos jours, n'a jamais tenu compte. Jusqu'à ce que cela devienne intenable, et que nous soyons submergés par cette évidence : ce n'est pas avec des lettres que nous aurions pu ou pourrions arriver à apprivoiser et éduquer l'homme. A l'évidence, la lecture a été le grand pouvoir éducateur des hommes -et dans une mesure plus modeste, elle l'est toujours. La sélection en revanche -peu importe la manière dont elle s'est développée -a toujours été un pouvoir occulte. « Leçon » et « sélection » ont plus en commun que ne saurait l'admettre n'importe quel sociologue, et même en tenant compte du fait que, pour le moment, nous sommes incapables de reconstruire de façon précise le rapport entre la lecture et la sélection, nous pouvons cependant imaginer qu'il y a du vrai.(...) Les prochaines longues périodes seront pour l'humanité celles des décisions politiques concernant l'espèce. Ce qui se décidera, c'est si l'humanité ou ses principales parties seront capables d'introduire des procédures efficaces d'auto-apprivoisement. C'est que la culture contemporaine est elle aussi le théâtre du combat de titans entre domestication et bestialité, et entre leurs médias respectifs. Dans un processus de civilisation qui doit affronter une vague de désinhibition sans précédent, il serait bien surprenant que l'apprivoisement enregistre des succès. Comme le livre avait perdu la lutte contre les cirques pendant l'antiquité, l'école pourrait aujourd'hui échouer face aux forces d'éducation indirectes ; par exemple, la télévision, à défaut d'une nouvelle structure éducative... Savoir, en revanche, si le développement va conduire à une réforme génétique de l'espèce, si l'anthropo-technologie du futur ira jusqu'à une planification explicite des caractères génétiques ; si l'humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale, ce sont là des questions encore floues et inquiétantes, à l'horizon de l'évolution culturelle et technologique.
C- L'humanité déchue
Problème. Dénoncer des conditions déshumanisantes semble témoigner d’une reconnaissance de l’humanité de leurs victimes. Mais lorsque cette dénonciation repose sur un idéal d’humanité accomplie, elle peut également nourrir le mépris envers ceux que l’oppression a empêchés de l’atteindre. Comment le même principe peut-il conduire à condamner une inégalité et à trouver, dans ses conséquences, de quoi la justifier ?
D. H. Lawrence — L’Amant de Lady Chatterley, chapitre XI
Dans cet extrait, Constance observe les ouvriers du monde industriel qui l’entoure. Le récit donne accès à ses pensées et aux sentiments que leur présence suscite en elle. Son regard associe une accusation contre l’ordre social à une répulsion envers ceux qui le subissent. C’est dans cette association que se découvre l’ambiguïté de sa reconnaissance.
Constance rapporte d’abord la dégradation des ouvriers à ce que les hommes ont fait subir à leurs semblables. Leur état apparaît comme le résultat d’un traitement qui les a privés de certaines possibilités d’existence. Cette indignation suppose une idée de ce qu’ils auraient pu devenir : une humanité plus vivante, plus spontanée, plus accomplie. Le tort se mesure à la distance entre cette possibilité et leur condition présente.
Mais cette distance fournit également le principe d’un jugement défavorable sur les victimes. Si l’on estime les hommes pour les qualités dont leur oppression les prive, ceux qui en sont privés deviennent précisément difficiles à estimer. On dénonce alors les conditions qui les ont diminués tout en éprouvant leur diminution comme un obstacle à la sympathie. La déshumanisation désigne à la fois ce qu’on leur reproche d’avoir subi et ce qui semble les disqualifier comme semblables.
Le mouvement du passage rend sensible cette difficulté. Constance reconnaît chez les ouvriers des dispositions bienveillantes, mais celles-ci ne suffisent pas à dissiper son sentiment d’étrangeté. À ses yeux, leur existence demeure mutilée. Les images finales les rattachent même aux matières qu’ils travaillent, comme si leur condition industrielle était devenue leur mode naturel d’existence. Le regard achève ainsi de les enfermer dans ce dont il déplorait qu’ils fussent prisonniers.
La circularité tient à ce retournement de l’effet en justification. Une organisation sociale empêche certains hommes de développer des qualités auxquelles on attache une valeur ; l’absence de ces qualités paraît ensuite confirmer la distance qui les sépare des privilégiés. La victime porte alors les marques mêmes qui permettent de la maintenir à l’écart. Ce qui devrait accuser le traitement subi devient, dans le jugement porté sur elle, une raison de prolonger son exclusion.
La difficulté des « belles âmes » à conformer leur conduite à leurs principes peut ainsi recevoir une explication plus profonde qu’un simple défaut de sincérité. Leur indignation peut être entière, comme leur répulsion. Toutes deux procèdent d’une même valorisation de l’humanité accomplie : elles aiment ce que les victimes auraient dû pouvoir devenir et supportent difficilement ce qu’elles sont devenues. Leur idéal leur commande de protester contre l’injustice, tout en les éloignant des êtres réels au nom desquels elles protestent.
Cette lecture montre comment la justification implicite de l'égalité peut se former au cœur même du discours qui la condamne. Dès que la valeur d’une personne dépend des qualités dont on déplore la destruction, la reconnaissance devient conditionnelle. La question est donc de savoir comment dénoncer ce qui empêche un homme de s’accomplir sans exiger de lui cet accomplissement pour le reconnaître pleinement.
À retenir. Un même idéal d’humanité peut nourrir la dénonciation de l’oppression et le mépris de ses victimes. Les qualités dont leur privation rend l’injustice condamnable deviennent celles dont l’absence paraît justifier leur exclusion. Rompre ce cercle exige de distinguer la valeur de l’homme des accomplissements que ses conditions d’existence lui permettent ou lui interdisent.
DAVID HERBERT LAWRENCE, L'Amant de Lady Chatterley, chapitre 11
Tevershall ! C'était cela, Tevershall ! La gaillarde Angleterre! L'Angleterre de Shakespeare! Non pas, mais l'Angleterre d'aujourd'hui, la seule que Constance avait connue depuis qu'elle y vivait. Elle était en train de produire une nouvelle humanité, polarisée par l'argent, le statut social et la politique, mais morte, morte à l'intuition et à la spontanéité. Une race de cadavres dotés d'une terrifiante lucidité. Cela donnait quelque chose de sinistre, de souterrain. C'était un univers souterrain. Et totalement mystérieux. Comment comprendre des réactions de cadavres ? En voyant arriver de Sheffield pour une excursion à Matlock les grands camions bondés d'ouvriers métallurgistes, homoncules difformes et bizarres, Connie se sentait défaillir et elle se disait : "Mon Dieu, que l'homme a-t-il donc fait de l'homme ? Que les chefs ont-ils fait de leurs semblables ? Ils les ont dégradés de leur humanité, et aujourd'hui nulle fraternité n'est possible. C'est n'est plus qu'un cauchemar." [...]
Le monde était si complexe, si bizarre, si effroyable ! Le peuple était si nombreux et si redoutable. Telles étaient ses pensées sur le chemin du retour, à la vue des files de mineurs sortant des puits, gris-noir, difformes, une épaule plus haute que l'autre, traînant leurs lourds godillots ferrés. Visages gris d'êtres souterrains, faisant rouler le blanc de l'oeil, nuques courbées par le toit des galeries, épaules déformées! Des hommes ! Des hommes ! Hélas, d'une certaine manière, bons et patients. A d'autres égards, inexistants. On avait développé, puis stérilisé chez ces hommes quelque chose d'essentiel. C'étaient pourtant des hommes. Ils engendraient des enfants. On pouvait leur donner un enfant. Quelle pensée épouvantable ! Ils étaient bons et tolérants. Mais ils n'étaient que la moitié, la grise moitié, d'un être humain. Certes, ils étaient "gentils". Mais c'étaient la gentillesse de leur moitié. Et si jamais leur partie morte allait surgir ! Non ! c'était une idée insupportable. Connie avait une peur insurmontable des masses industrielles. Elles lui paraissaient si étranges. Une existence totalement dépourvue de beauté, dépourvue d'intuition, toujours "au fond". (...) Une laideur personnifiée et vivante ! Où cela les mènerait-il ? L'épuisement du charbon les vouerait peut-être à une disparition totale. A l'appel du charbon ils avaient surgi de partout, par milliers. Peut-être constituaient-ils seulement la bizarre faune des houillères. Créatures d'une autre dimension, êtres élémentaires au service de l'élément charbon, comme les ouvriers des aciéries étaient les serviteurs élémentaires de l'élément fer. Des hommes qui n'étaient pas des hommes, mais des émanations du charbon, du fer et de la glaise. Une faune des éléments. Peut-être possédaient-ils quelque chose de l'étrange et inhumaine beauté des minéraux : le luisant de l'anthracite, la densité, le bleuté et la dureté du fer, la transparence du verre. Créatures élémentaires, bizarres et déformées du monde minéral ! Ils appartenaient au charbon, au fer, à la glaise, comme le poisson appartient à la mer, et le ver au bois mort. L'émanation d'une décomposition minérale!
Penser et agir au nom de l'humanité
A- Le point de vue de l'humanité
Problème. Comment une pensée individuelle peut-elle prétendre valoir universellement ? Malebranche explique cette possibilité par notre participation à une même Raison, qui dépasse tous les esprits particuliers. Mais on peut interroger cette explication en sens inverse : l’idée de Raison universelle ne suppose-t-elle pas déjà celle d’une pensée valable pour tout homme ? L’humanité pourrait alors constituer le point de vue idéal depuis lequel une pensée se reconnaît comme rationnelle.
Nicolas Malebranche — Éclaircissements sur La Recherche de la vérité, Xe éclaircissement
Malebranche part d’une expérience singulière : lorsque je reconnais une vérité, je lui attribue une validité qui dépasse ma propre pensée. Comprendre que deux fois deux font quatre, c’est comprendre également que cette vérité peut être reconnue par un autre esprit. La certitude rationnelle comporte ainsi une portée universelle. Ce que je saisis ne vaut pas seulement pour moi, en fonction de mes impressions ou des circonstances particulières dans lesquelles je me trouve.
Cette communauté de vérité pose pourtant un problème. Je ne pense pas dans l’esprit d’autrui, et autrui ne pense pas dans le mien. Comment des esprits distincts peuvent-ils reconnaître les mêmes vérités ? Malebranche rapporte leur accord possible à une Raison commune qui les éclaire. L’universalité appartient d’abord à cette Raison ; les hommes peuvent accéder à la vérité parce qu’ils participent tous à une même source intelligible. La communauté des esprits trouve ainsi son fondement dans une réalité qui les dépasse et que Malebranche situe en Dieu.
On peut cependant proposer, à partir de ce raisonnement, une lecture qui en inverse la direction. Comment concevons-nous cette universalité, sinon en nous représentant ce que tout autre homme pourrait reconnaître ? Pour distinguer une conviction particulière d’une pensée rationnelle, nous devons envisager que celle-ci puisse valoir indépendamment de l’identité de celui qui la pense. L’idée d’une communauté universelle des esprits intervient donc dans la manière même dont nous concevons la raison. Ce que Malebranche explique par notre participation à la Raison pourrait alors être compris comme ce qui nous permet d’en former l’idée.
Dans cette perspective, l’humanité devient constitutive du point de vue rationnel. Penser en raison consiste à considérer sa pensée sous la possibilité qu’elle soit celle de tout un chacun. Une proposition peut concerner les nombres, la nature ou l’action : elle reçoit sa prétention à l’universalité de ce dépassement de la perspective individuelle. L’humanité n’a donc pas besoin d’être l’objet de la réflexion pour intervenir dans son exercice. Elle désigne le sujet idéal au point de vue duquel chacun rapporte son jugement.
Cette humanité possède une forme de transcendance à l’égard de chaque individu. Elle le dépasse spatialement, puisqu’elle comprend des hommes qui vivent ailleurs, dans d’autres sociétés et sous d’autres conditions. Elle le dépasse temporellement, puisqu’aucune génération n’épuise l’ensemble des esprits auxquels une vérité prétend être accessible. Penser universellement, ce serait ainsi soumettre son jugement à une validité qui excède son entourage, son époque et la durée de sa propre existence. La transcendance que Malebranche fonde en Dieu pourrait être réinterprétée à partir de ce dépassement de chacun par l’humanité.
Il faut alors donner à cette humanité son statut de point de fuite idéal. L’accord effectif d’un groupe, même très nombreux, ne suffit pas à rendre une pensée rationnelle. Des convictions peuvent être largement partagées tout en demeurant tributaires de circonstances particulières. Ce qui importe est la possibilité de justifier un jugement auprès de tout autre homme, y compris celui qui ne partage pas déjà nos habitudes et nos croyances. L’humanité ainsi comprise ouvre la pensée à une contestation toujours possible et l’empêche de tenir l’assentiment de ses contemporains pour une garantie définitive.
Ce déplacement transforme également le rapport entre l’individu et la raison. L’individu peut chercher à penser du point de vue de l’humanité sans pouvoir prétendre l’incarner. Personne ne dispose effectivement de la pensée de tous les hommes, présents, passés et futurs. L’universalité demeure donc une exigence à laquelle chacun expose ses jugements. L’humanité permet de concevoir cette exigence parce qu’elle représente ce qui, dans la pensée, doit pouvoir dépasser toute appartenance particulière, y compris celle de celui qui parle en son nom.
À retenir. Malebranche fonde la communauté des esprits sur leur participation à une Raison universelle. Une lecture inverse permet de concevoir l’humanité comme la condition idéale de la rationalité : penser en raison, c’est prétendre penser d’une manière valable pour tout autre homme. L’humanité dépasse alors chaque individu dans l’espace et dans le temps, sans qu’aucun puisse s’identifier à elle ni s’arroger définitivement son point de vue.
NICOLAS MALEBRANCHE, Éclaircissements sur La recherche de la vérité, Xe éclaircissement
Il n’y a personne qui ne convienne que tous les hommes sont capables de connaître la vérité, et les hommes même les moins éclairés demeurent d’accord que l’homme participe à une certaine Raison qu’ils ne déterminent pas. C’est pourquoi ils le définissent animal rationis particeps, car il n’y a personne qui ne sache, du moins confusément, que la différence essentielle de l’homme consiste dans l’union nécessaire qu’il a avec la Raison universelle, quoi qu’on ne sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette Raison, et qu’on se mette fort peu en peine de le découvrir. Je vois par exemple que 2 fois 2 font 4, et qu’il faut préférer son ami à son chien, et je suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l’esprit des autres : comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu’il y ait une Raison universelle qui m’éclaire, et tout ce qu’il y a d’intelligences. Car si la raison que je consulte n’était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la Raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes est une Raison universelle. Je dis quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu’un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu’elles ne sont pas conformes à la Souveraine Raison, ou à la Raison universelle que tous les hommes consultent. Je suis certain que les idées des choses sont immuables, et que les vérités et les lois éternelles sont nécessaires : il est impossible qu’elles ne soient pas telles qu’elles sont. Or je ne vois rien en moi d’immuable ni de nécessaire : je puis n’être point, ou n’être pas tel que je suis : il peut y avoir des esprits qui ne me ressemblent pas, et cependant je suis certain qu’il ne peut y avoir d’esprits qui voient des vérités et des lois différentes de celles que je vois, car tout esprit voit nécessairement que 2 fois 2 font 4, et qu’il faut préférer son ami à son chien. Il faut donc conclure que la raison que tous les esprits consultent est une Raison immuable et nécessaire. Soutenir que les idées qui sont éternelles, immuables, communes à toutes les intelligences, ne sont que des perceptions ou des modifications passagères et particulières de l’esprit, c’est établir le pyrrhonisme et donner lieu de croire que le juste et l’injuste ne sont point nécessairement tels, ce qui est de toutes les erreurs la plus dangereuse
B- L'amour de l'humanité
Problème. Agir moralement suppose de pouvoir justifier son action du point de vue de tout homme. Mais cette exigence implique-t-elle de consacrer son action au bonheur de l’humanité entière ? Lorsque l’humanité devient une fin à réaliser, son bonheur futur peut sembler autoriser le sacrifice des hommes présents. Comment l’universalité de la cause peut-elle conduire à lever les interdits que la morale paraissait imposer ?
Albert Camus — Les Justes, acte II
La pièce met en scène des révolutionnaires qui préparent un attentat contre le grand-duc. Kaliayev a renoncé à lancer sa bombe parce que deux enfants se trouvaient dans la voiture. Ce refus provoque une discussion sur les limites de leur engagement. Tous combattent l’oppression et acceptent de risquer leur vie. Leur désaccord porte sur le pouvoir que cette cause leur donne de disposer de celle des autres.
Pour comprendre la difficulté, il faut distinguer deux façons de rapporter l’action à l’humanité. Celle-ci peut désigner la perspective depuis laquelle nous jugeons nos conduites : chacun doit pouvoir reconnaître la légitimité du principe qui les inspire. Cette exigence demeure compatible avec des engagements particuliers, comme prendre soin de ses proches. Elle impose toutefois des limites à ce que nous pouvons faire subir à autrui. L’innocence de deux enfants constitue alors une raison de suspendre une action, même entreprise pour une cause juste.
Mais l’humanité peut également devenir l’horizon du bien que nous cherchons à produire. L’action semble alors d’autant plus morale que ses bénéficiaires sont plus nombreux et ses effets plus durables. La philanthropie trouve dans le projet révolutionnaire une expression particulièrement exigeante : se consacrer à délivrer les masses de l’oppression, jusqu’à accepter sa propre disparition. La noblesse de ce dévouement interdit de réduire la position de Stepan à une simple insensibilité. Son raisonnement se nourrit de la souffrance de ceux que la révolution doit sauver.
De ce point de vue, épargner deux enfants peut apparaître comme une préférence injustifiable pour des victimes immédiatement visibles. Pourquoi leur sort devrait-il arrêter ceux qui combattent pour une multitude d’autres victimes ? Stepan demande à ses compagnons de pousser leur engagement jusqu’à ses conséquences. Puisqu’ils acceptent déjà de tuer pour mettre fin au despotisme, quelle limite pourrait prévaloir sur la délivrance de tous ? Le scrupule risque de paraître comme un attachement à sa propre innocence, conservée aux dépens des opprimés.
Or cette comparaison rencontre une difficulté décisive. Le bien promis à l’humanité ne possède aucune délimitation qui permettrait d’en établir le bilan : il concerne des populations éloignées et des générations encore à venir. À une souffrance présente et déterminée s’oppose une délivrance dont l’étendue demeure indéfinie. Le calcul prend ainsi l’apparence d’une comparaison tout en perdant les conditions qui permettraient de la mener. Aucun sacrifice fini ne semble pouvoir peser suffisamment face au bonheur de l’humanité envisagé dans son ensemble.
Dans cette lecture, Stepan représente la cohérence d’un engagement dont la fin suprême serait la délivrance future de l’humanité. Les autres révolutionnaires éprouvent des scrupules qu’ils ne peuvent justifier par cette seule fin. Leur refus suppose qu’un autre principe intervienne : certaines actions demeurent interdites, même lorsqu’on leur attribue des conséquences libératrices. Ils doivent donc reconnaître que la cause révolutionnaire ne constitue pas à elle seule la mesure de ce qu’ils ont le droit d’accomplir.
L’attachement de Kaliayev aux hommes vivants prend alors toute sa portée. Il affirme une fraternité qui oblige dès maintenant et limite les sacrifices exigibles au nom de ceux qui viendront. Le conflit traverse ainsi l’amour de l’humanité lui-même. Conçue comme perspective morale, l’humanité oblige à répondre de son acte devant chacun ; conçue comme totalité à sauver, elle peut rendre chaque existence particulière sacrifiable. La dévotion la plus désintéressée devient dangereuse lorsqu’elle croit que la grandeur de sa fin suffit à justifier ses moyens.
À retenir. L’humanité comme perspective morale soumet l’action à une exigence valable pour chacun ; l’humanité comme horizon à réaliser invite à sacrifier quelques-uns au bonheur de tous. Stepan pousse cette seconde logique jusqu’au bout. Mais l’indétermination du bien futur empêche d’en mesurer le rapport aux souffrances présentes. Les scrupules de ses compagnons manifestent alors une limite que leur seule finalité révolutionnaire ne permet pas de justifier.
ALBERT CAMUS, Les justes (1949), Acte II
DORA : Pourrais-tu, toi, Stepan, les yeux ouverts, tirer à bout portant sur un enfant ?
STEPAN : Je le pourrais si l'Orgnaisation le commandait.
DORA : Pourquoi fermes-tu les yeux ?
STEPAN : Moi ? J'ai fermé les yeux ?
DORA : Oui
STEPAN : Alors, c'était pour mieux imaginer la scène et répondre en connaissance de cause.
DORA : Ouvre les yeux et comprends que l'Organisation perdrait ses pouvoirs et son influence si elle tolérait, un seul moment, que des enfants fussent broyés par nos bombes.
STEPAN : Je n'ai pas assez de coeur pour ces niaiseries. Quand nous nous déciderons à oublier les enfants, ce jour-là , nous serons les maîtres du monde et la révolution triomphera.
DORA : Ce jour-là, la révolution sera haïe de l'humanité entière.
STEPAN : Qu'importe si nous l'aimons assez fort pour l'imposer à l'humanité entière et la sauver d'elle-même et de son esclavage.
DORA : Et si l'humanité entière rejette la révolution ? Et si le peuple entier, pour qui tu luttes, refuse que ses enfants soient tués ? Faudra-t-il le frapper aussi ?
STEPAN : Oui, s'il le faut, et jusqu'à ce qu'il comprenne. Moi aussi, j'aime le peuple.
DORA : L'amour n'a pas ce visage.
STEPAN : Qui le dit ?
DORA : Moi, Dora
STEPAN : Tu es une femme et tu as une idée malheureuse de l'amour.
DORA, avec violence : Mais j'ai une idée juste de ce qu'est la honte.
STEPAN : J'ai eu honte de moi-même, une seule fois, et par la faute des autres. Quand on m'a donné le fouet. Car on m'a donné le fouet. Le fouet, savez-vous ce qu'il est ? Véra était près de moi et elle s'est suicidée par protestation. Moi, j'ai vécu. De quoi aurais-je honte, maintenant ?
ANNENKOV : Stepan, tout le monde ici t'aime et te respecte. Mais quelles que soient tes raisons, je ne puis te laisser dire que tout est permis. Des centaines de nos frères sont morts pour qu'on sache que tout n'est pas permis.
STEPAN : Rien n'est défendu de ce qui peut servir notre cause.
ANNENKOV, avec colère : Est-il permis de rentrer dans la police et de jouer sur deux tableaux, comme le proposait Evno ? Le ferais-tu ?
STEPAN : Oui, s'il le fallait.
ANNENKOV, se levant : Stepan, nous oublierons ce que tu viens de dire, en considération de ce que tu as fait pour nous et avec nous. Souviens-toi seulement de ceci. Il s'agit de savoir si, tout à l'heure, nous lancerons des bombes contre ces deux enfants.
STEPAN : Des enfants ! Vous n'avez que ce mot à la bouche. Ne comprenez-vous donc rien ? Parce que Yanek n'a pas tué ces deux-là, des milliers d'enfants russes mourront de faim pendant des années encore. Avez-vous vu des enfants mourir de faim ? Moi, oui. Et la mort par la bombe est un enchantement à côté de cette mort-là. Mais Yanek ne les a pas vus. Il n'a vu que les deux chiens savants du grand-duc. N'êtes-vous donc pas des hommes ? Vivez-vous dans le seul instant ? Alors choisissez la charité et guérissez seulement le mal de chaque jour, non la révolution qui veut guérir tous les maux, présents et à venir. (...)
KALIAYEV : Stepan, j'ai honte de moi et pourtant je ne te laisserai pas continuer. J'ai accepté de tuer pour renverser le despotisme. Mais derrière ce que tu dis, je vois s'annoncer un despotisme qui, s'il s'installe jamais, fera de moi un assassin alors que j'essaie d'être un justicier.
STEPAN : Qu'importe que tu ne sois pas un justicier, si justice est faite, même par des assassins. Toi et moi, ne sommes rien.
KALIAYEV : Nous sommes quelque chose et tu le sais bien puisque c'est au nom de ton orgueil que tu parles aujourd'hui
STEPAN : Mon orgueil ne regarde que moi. Mais l'orgueil des hommes, leur révolte, l'injustice où ils vivent, cela, c'est notre affaire à tous.
KALIAYEV : Les hommes ne vivent pas que de justice.
STEPAN : Quand on leur vole le pain, de quoi vivraient-ils donc, sinon de justice ?
KALIAYEV : De justice et d'innocence.
STEPAN : L'innocence ? Je la connais peut-être. Mais j'ai choisi de l'ignorer et de la faire ignorer à des milliers d'hommes pour qu'elle prenne un jour un sens plus grand.
KALIAYEV : Il faut être bien sûr que ce jour arrive pour nier tout ce qui fait qu'un homme consente à vivre.
STEPAN : J'en suis sûr.
KALIAYEV : Tu ne peux pas l'être. Pour savoir qui, de toi ou de moi, a raison, il faudra peut-être le sacrifice de trois générations, plusieurs guerres, de terribles révolutions. Quand cette pluie de sang aura séché sur la terre, toi et moi serons mêlés depuis longtemps à la poussière.
STEPAN : D'autres viendront alors, et je les salue comme mes frères.
KALIAYEV, criant : D'autres... Oui ! Mais moi, j'aime ceux qui vivent aujourd'hui sur la même terre que moi, et c'est eux que je salue. C'est pour eux que je lutte et que je consens à mourir. Et pour une cité lointaine, dont je ne suis pas sûr, je n'irai pas frapper le visage de mes frères. Je n'irai pas ajouter à l'injustice vivante pour une justice morte.
C- Le culte de l'humanité
Problème. Le culte de l’humanité doit-il remplacer celui de Dieu, ou révèle-t-il ce que les hommes ont toujours adoré sous un autre nom ? Feuerbach rapporte la religion à la conscience que l’homme prend de sa propre essence. Mais cette conscience de l’humanité engage davantage que le sentiment d’appartenir à une espèce : elle permet à l’individu de découvrir en lui une puissance de dépassement de ses propres limites.
Ludwig Feuerbach — L’Essence du christianisme, introduction
Feuerbach commence par chercher ce qui rend la religion possible chez l’homme. Il examine pour cela la distinction entre la conscience humaine et le sentiment de soi qu’il reconnaît aux animaux. Un animal peut se percevoir, distinguer les choses qui l’entourent et régler sa conduite sur leurs propriétés. La conscience au sens strict suppose toutefois une autre opération : prendre pour objet sa propre essence. L’homme peut se considérer comme homme, rapporter son existence particulière à ce que signifie être humain. La conscience de soi possède ainsi, dès son principe, une dimension générique.
Cette analyse est originale parce qu'elle renverse la manière spontanée de concevoir notre rapport à l’humanité. On pourrait supposer en effet que chacun se connaît d’abord comme individu, puis découvre ensuite les propriétés qui le rattachent à son espèce. Chez Feuerbach, le rapport à l’essence humaine intervient directement dans la façon même dont l'individu peut prendre conscience de lui-même. Se penser exige de pouvoir prendre une distance à l’égard de sa propre individualité, et c'est cette distanciation par rapport à soi que manifeste notre aptitude à nous considérer sous la forme générique de l'espèce humaine : "je suis un homme". On ne prend donc réellement conscience de soi que dans la mesure où nous prenons conscience de notre humanité. L’humanité n’est donc pas seulement une catégorie dans laquelle le sujet se classe ; elle rend possible le mouvement par lequel il devient un objet pour lui-même.
La description de la vie intérieure précise encore cette idée : dans la pensée, chacun peut se parler, s’interroger et se répondre. Il occupe alternativement la position de celui qui s’adresse à un autre et celle de cet autre auquel il s’adresse. Cette possibilité de se dédoubler tient, selon Feuerbach, à la conscience générique : le sujet peut dépasser sa place particulière parce qu’il se rapporte à une essence qu’il ne réduit pas à son individualité. La présence de l’humanité en lui se manifeste ainsi jusque dans la solitude de sa pensée, sous la forme d'une capacité à adopter d'autres points de vue que le sien propre.
Cette capacité à prendre sur soi-même le point de vue de l'humanité éclaire également le rapport de la conscience au monde. Feuerbach lie en effet la possibilité de prendre sa propre essence pour objet à celle de connaître les autres êtres dans leur essence. La conscience humaine peut se dégager de ce qui intéresse immédiatement l’individu pour interroger les choses en elles-mêmes. L’exemple de la chenille représente, par contraste, une existence dont le domaine de perception demeure enfermé dans les limites de son activité vitale. L’homme peut faire de ces limites elles-mêmes un objet de pensée et porter son attention au-delà d’elles.
C’est ici que la conscience générique rejoint la conscience de l’infini. L’infinité ne signifie pas qu’un individu saurait effectivement tout ou disposerait d’une puissance sans bornes. Elle désigne l’ouverture d’une conscience à laquelle aucun domaine particulier ne peut être assigné comme limite définitive. L’individu découvre donc dans son humanité quelque chose qui le dépasse. Ses connaissances sont limitées, mais il ne peut identifier les limites de son savoir à celles de toute connaissance possible. Sa propre finitude se détache sur le fond d’une essence qu’il conçoit comme infinie. L’écart entre lui-même et cette essence donne à l’humanité l’allure d’une transcendance : elle est ce qu’il reconnaît en lui sans pouvoir jamais l’épuiser dans son existence particulière. La conscience de l’infini devient ainsi, pour Feuerbach, la manifestation de l’infinité de la conscience elle-même.
La religion donne à ce rapport une forme indirecte. L’homme rencontre d’abord sa propre essence comme celle d’un être extérieur et supérieur à lui. Il attribue à Dieu l’infinité qu’il découvre sans la reconnaître encore comme sienne. Cette méconnaissance est constitutive de l’expérience religieuse : le croyant ne sait pas qu’en se rapportant à Dieu, il se rapporte à l’essence humaine dégagée des limitations individuelles. La religion est donc une première conscience de soi, dans laquelle l’homme se découvre sous la figure d’un autre.
Le dévoilement philosophique transforme alors la signification du culte. Il s’agit de reconnaître l’humanité dans ce qui était déjà adoré comme divin. Cette reconnaissance ne revient pas à diviniser l’individu particulier ni à simplement additionner les hommes pour former un être collectif plus puissant. Elle restitue à la conscience humaine la portée universelle dont elle avait fait l’attribut d’un Dieu. Le culte de l’humanité rend explicite le rapport à notre propre essence qui animait déjà, à notre insu, le culte de Dieu.
À retenir. Pour Feuerbach, la conscience de soi est une conscience générique : l’homme se rapporte à l’humanité en lui et peut ainsi dépasser son individualité. Cette ouverture à l’universel fonde son rapport à l’infini. La religion objective cette essence humaine sous la figure d’un être divin ; reconnaître l’humanité dans Dieu révèle donc le contenu humain d’un culte qui s’ignorait lui-même.
LUDWIG FEUERBACH, L'essence du christianisme, "Introduction" (1841)
La religion repose sur cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal : les animaux n'ont pas de religion. Il est vrai que les anciens zoologistes, dénués de sens critique, reconnaissaient à l'éléphant entre autres mérites, la vertu de la religiosité : mais la religion des éléphants relève du domaine des fables. Cuvier, l'un des plus grands spécialistes du règne animal, conclut de ses observations personnelles que l'éléphant ne dépasse pas le niveau spirituel du chien. Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? A cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict; car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut pas être refusée aux animaux. La conscience entendue dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence. Sans doute l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) -mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science). Etre doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la conscience des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.
C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple, et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence. Quand l'homme pense, il s'entretient et parle avec lui-même. L'animal ne peut accomplir aucune fonction générique sans le secours d'un autre individu extérieur à lui; l'homme au contraire peut accomplir la fonction générique de la pensée, de la parole (car penser et parler sont d'authentiques fonctions génériques) sans le secours d'un tiers. L'homme est pour lui-même, à la fois je et tu; et s'il peut se mettre lui-même à la place de l'autre, c'est précisément qu'il a pour objet son espèce et son essence, et pas seulement son individualité. Dans ce qui le distingue de l'animal, l'essence de l'homme est non seulement le fondement, mais aussi l'objet de la religion. Or, la religion est la conscience de l'infini; elle est donc et ne peut être que la conscience que prend l'homme de sa propre essence, non de son essence finie et bornée, mais de son essence infinie. Un être réellement fini n'a pas le moindre pressentiment et à plus forte raison conscience d'un être infini, car les bornes de l'être sont aussi celles de la conscience. La conscience de la chenille, dont la vie et l'être sont bornés à une variété de plante déterminée, ne passe pas elle non plus ce domaine borné; elle distingue bien cette plante d'autres plantes, mais elle ne vas pas plus loin. Aussi nous n'appelons pas conscience une telle conscience ainsi bornée, et infaillible à raison même de sa condition bornée: nous l'appelons instinct. Conscience au sens propre et strict, et conscience de l'infini sont inséparables; une conscience bornée n'est pas une conscience; la conscience est par essence universelle et infini. La conscience de l'infini n'est rien d'autre que la conscience de l'infinité de la conscience. En d'autres termes : dans la conscience de l'infini le sujet conscient a pour objet l'infinité de sa propre essence. [...]
Mais lorsque nous définissons la religion ou la conscience de Dieu comme la conscience de soi de l'homme, il ne faut pas l'entendre comme si l'homme religieux était directement conscient que sa conscience de Dieu est la conscience de soi de sa propre essence, car c'est justement ce manque de conscience qui fonde l'essence propre de la religion. Pour écarter ce malentendu, il vaut mieux dire : la religion est la première conscience de soi de l'homme, et elle est indirecte. C'est pourquoi la religion précède partout la philosophie, aussi bien dans l'histoire de l'humanité que dans l'histoire de l'individu. L'homme projette d'abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même. Son propre être lui est d'abord donné comme objet sous l'aspect d'un autre être. La religion est l'être de l'humanité dans son enfance; mais l'enfant voit son essence hors de lui, dans l'homme : dans l'enfance, l'homme est objet pour lui-même sous l'aspect d'un autre homme. C'est pourquoi le progrès historique des religions consiste en ce que l'on considère maintenant comme subjectif ce que les religions primitives tenaient pour objectif, autrement dit en ce que l'on connaît maintenant comme humain ce qui était jadis contemplé et adoré sous les espèces de Dieu.
Rassembler l'humanité : l'horizon politique
A- Humanité et mondialisation
Problème. Les hommes dépendent désormais les uns des autres à l’échelle de la planète. Mais cette dépendance suffit-elle à faire de l’humanité une communauté capable de maîtriser son existence ?
Marx et Engels — Manifeste du parti communiste, I, « Bourgeois et prolétaires ».
Nous pouvons dépendre d’hommes que nous ne connaîtrons jamais, dont nous ignorons la langue et dont nous ne partageons aucune conviction. C’est cette étrange unité de l’humanité que Marx et Engels permettent de comprendre. En cherchant partout des ressources et des acheteurs, le capitalisme relie les sociétés entre elles et transforme leur manière de vivre. L’humanité devient une réalité quotidienne avant même que les hommes aient voulu vivre ensemble.
Cette unification se réalise à marche forcée. La concurrence oblige les sociétés à transformer leur production sous peine d’être dépassées. Les échanges font circuler les œuvres et les idées, tout en poussant les modes de vie à se ressembler. Ce mouvement transforme aussi l’organisation politique : les territoires se regroupent en nations (puis en plus vastes agglomérats) avec un gouvernement, des lois et des frontières économiques communs. Le capitalisme construit ainsi un monde à la mesure de ses activités.
Mais ce monde est menacé d’une instabilité chronique, parce que les moyens mobilisés pour produire dépassent désormais largement le cadre de l’entreprise privée. Celle-ci continue pourtant de fonctionner comme une entreprise familiale : comme si son activité reposait tout entière sur le capital de ses propriétaires, le travail de ses salariés et les achats qu’elle règle à ses fournisseurs. Or, derrière ces échanges, des sociétés entières contribuent désormais à rendre sa production possible : elles forment les travailleurs, construisent les infrastructures, développent les connaissances et organisent leurs territoires pour accueillir son activité. L’entreprise mobilise ainsi, de proche en proche, des forces à l’échelle du monde, tout en restant dirigée comme une affaire limitée au cercle de ses propriétaires et de ceux qu’elle rémunère. C’est cette disproportion qui creuse l’écart entre les forces productives réellement engagées et les rapports de propriété qui en commandent l’usage.
Les crises économiques cycliques que ne cessent d'engendrer le capitalisme s'expliquent par cette disproportion. Marx et Engels soulignent en effet leur caractère paradoxal : une société peut tomber dans la misère alors même qu’elle dispose d’immenses moyens de produire. Des marchandises restent invendues, des entreprises ferment, des travailleurs perdent leurs ressources, tandis que des besoins demeurent insatisfaits. La puissance acquise collectivement ne garantit donc pas que chacun puisse en bénéficier.
On peut lire ce texte comme une invitation à comprendre ce décalage : nous sommes devenus solidaires dans les faits, puisque nos existences dépendent les unes des autres et mobilisent des forces productives désormais communes, mais sans décider ensemble de l’usage de ces capacités communes. Il y a un décalage entre les forces productives (qui se conçoivent à l'échelle de l'humanité) et les rapports de production (qui restent au service de quelques individus, détenteurs du capital). L’humanité est déjà présente dans les conditions de notre vie ; elle reste encore à construire dans la manière de l’organiser.
À retenir. Le capitalisme rassemble matériellement l’humanité tout en maintenant la poursuite d’intérêts privés au centre de son fonctionnement. Ses crises posent ainsi une question : comment maîtriser ensemble une puissance de production qui dépend désormais de tous ?
K. MARX et F. ENGELS, Le manifeste du parti communiste (1848), chapitre 1 : "bourgeois et prolétaires"
La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production, ce qui veut dire les rapports de production, c'est-à-dire l'ensemble des rapports sociaux. Le maintien sans changement de l'ancien mode de production était, au contraire, pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence. Ce bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l'époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux, figés et couverts de rouille, avec leur cortège de conceptions et d'idées antiques et vénérables, se dissolvent; ceux qui les remplacent vieillissent avant d'avoir pu s'ossifier. Tout ce qui avait solidité et permanence s'en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et les hommes sont forcés enfin d'envisager leurs conditions d'existence et leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés.
Poussée par le besoin de débouchés toujours nouveaux, la bourgeoisie envahit le globe entier. Il lui faut s'implanter partout, exploiter partout, établir partout des relations.
Par l'exploitation du marché mondial, la bourgeoisie donne un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays. Au grand désespoir des réactionnaires, elle a enlevé à l'industrie sa base nationale. Les vieilles industries nationales ont été détruites et le sont encore chaque jour. Elles sont supplantées par de nouvelles industries, dont l'adoption devient une question de vie ou de mort pour toutes les nations civilisées, industries qui n'emploient plus des matières premières indigènes, mais des matières premières venues des régions les plus lointaines, et dont les produits se consomment non seulement dans le pays même, mais dans toutes les parties du globe. A la place des anciens besoins, satisfaits par les produits nationaux, naissent des besoins nouveaux, réclamant pour leur satisfaction les produits des contrées et des climats les plus lointains. A la place de l'ancien isolement des provinces et des nations se suffisant à elles-mêmes, se développent des relations universelles, une interdépendance universelle des nations. Et ce qui est vrai de la production matérielle ne l'est pas moins des productions de l'esprit. Les oeuvres intellectuelles d'une nation deviennent la propriété commune de toutes. L'étroitesse et l'exclusivisme nationaux deviennent de jour en jour plus impossibles et de la multiplicité des littératures nationales et locales naît une littérature universelle.
Par le rapide perfectionnement des instruments de production et l'amélioration infinie des moyens de communication, la bourgeoisie entraîne dans le courant de la civilisation jusqu'aux nations les plus barbares. Le bon marché de ses produits est la grosse artillerie qui bat en brèche toutes les murailles de Chine et contraint à la capitulation les barbares les plus opiniâtrement hostiles aux étrangers. Sous peine de mort, elle force toutes les nations à adopter le mode bourgeois de production ; elle les force à introduire chez elle la prétendue civilisation, c'est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot, elle se façonne un monde à son image.
La bourgeoisie a soumis la campagne à la ville. Elle a créé d'énormes cités; elle a prodigieusement augmenté la population des villes par rapport à celles des campagnes, et par là, elle a arraché une grande partie de la population à l'abrutissement de la vie des champs. De même qu'elle a soumis la campagne à la ville, les pays barbares ou demi-barbares aux pays civilisés, elle a subordonné les peuples de paysans aux peuples de bourgeois, l'Orient à l'Occident.
La bourgeoisie supprime de plus en plus l'émiettement des moyens de production, de la propriété et de la population. Elle a aggloméré la population, centralisé les moyens de production et concentré la propriété dans un petit nombre de mains. La conséquence totale de ces changements a été la centralisation politique. Des provinces indépendantes, tout juste fédérées entre elles, ayant des intérêts, des lois, des gouvernements, des tarifs douaniers différents, ont été réunies en une seule nation, avec un seul gouvernement, une seule loi, un seul intérêt national de classe, derrière un seul cordon douanier.
La bourgeoisie, au cours de sa domination de classe à peine séculaire, a créé des forces productives plus nombreuses; et plus colossales que l'avaient fait toutes les générations passées prises ensemble. La domestication des forces de la nature, les machines, l'application de la chimie à l'industrie et à l'agriculture, la navigation à vapeur, les chemins de fer, les télégraphes électriques, le défrichement de continents entiers, la régularisation des fleuves, des populations entières jaillies du sol - quel siècle antérieur aurait soupçonné que de pareilles forces productives dorment au sein du travail social ?
Voici donc ce que nous avons vu : les moyens de production et d'échange. sur la base desquels s'est édifiée la bourgeoise, furent créés à l'intérieur de la société féodale. A un certain degré du développement de ces moyens de production et d'échange, les conditions dans lesquelles la société féodale produisait et échangeait, l'organisation féodale de l'agriculture et de la manufacture, en un mot le régime féodal de propriété, cessèrent de correspondre aux forces productives en plein développement. Ils entravaient la production au lieu de la faire progresser. Ils se transformèrent en autant de chaînes. Il fallait les briser. Et on les brisa.
A sa place s'éleva la libre concurrence, avec une constitution sociale et politique appropriée, avec la suprématie économique et politique de la classe bourgeoise.
Nous assistons aujourd'hui à un processus analogue. Les conditions bourgeoises de production et d'échange, le régime bourgeois de la propriété, la société bourgeoise moderne, qui a fait surgir de si puissants moyens de production et d'échange, ressemblent au magicien qui ne sait plus dominer les puissances infernales qu'il a évoquées. Depuis des dizaines d'années, l'histoire de l'industrie et du commerce n'est autre chose que l'histoire de la révolte des forces productives modernes contre les rapports modernes de production, contre le régime de propriété qui conditionnent l'existence de la bourgeoisie et sa domination. Il suffit de mentionner les crises commerciales qui, par leur retour périodique, menacent de plus en plus l'existence de la société bourgeoise. Chaque crise détruit régulièrement non seulement une masse de produits déjà créés, mais encore une grande partie des forces productives déjà existantes elles-mêmes. Une épidémie qui, à toute autre époque, eût semblé une absurdité, s'abat sur la société, - l'épidémie de la surproduction. La société se trouve subitement ramenée à un état de barbarie momentanée; on dirait qu'une famine, une guerre d'extermination lui ont coupé tous ses moyens de subsistance; l'industrie et le commerce semblent anéantis. Et pourquoi ? Parce que la société a trop de civilisation, trop de moyens de subsistance, trop d'industrie, trop de commerce. Les forces productives dont elle dispose ne favorisent plus le régime de la propriété bourgeoise; au contraire, elles sont devenues trop puissantes pour ce régime qui alors leur fait obstacle; et toutes les fois que les forces productives sociales triomphent de cet obstacle, elles précipitent dans le désordre la société bourgeoise tout entière et menacent l'existence de la propriété bourgeoise. Le système bourgeois est devenu trop étroit pour contenir les richesses créées dans son sein. - Comment la bourgeoisie surmonte-t-elle ces crises ? D'un côté, en détruisant par la violence une masse de forces productives; de l'autre, en conquérant de nouveaux marchés et en exploitant plus à fond les anciens. A quoi cela aboutit-il ? A préparer des crises plus générales et plus formidables et à diminuer les moyens de les prévenir. Les armes dont la bourgeoisie s'est servie pour abattre la féodalité se retournent aujourd'hui contre la bourgeoisie elle-même.
B- Humanité et empire
Problème. Si l’humanité accomplit une œuvre spécifique qu’aucun peuple ne pourrait réaliser seul, ne doit-elle pas s’organiser politiquement pour être en mesure d'accomplir cette œuvre commune ?
Dante — La Monarchie, livre I, extraits.
Marx et Engels soulignaient que les échanges intellectuels produits par la mondialisation permettaient aux œuvres d’un peuple de devenir accessibles à tous. Cette circulation représente une chance : une découverte réalisée quelque part peut aider des hommes partout ailleurs à comprendre, à inventer et à agir. Chacun peut reprendre le travail des autres et lui donner des prolongements auxquels ils n’avaient pas pensé. L’humanité développe ainsi des capacités qu’aucun de ses membres ne possède à lui seul.
Dante, dans un texte du 16e siècle, donnait déjà à cette idée toute sa portée. Aucun individu, aucune cité, aucun royaume ne peut accomplir tout ce dont la pensée humaine est capable. Cette tâche appartient à l’humanité entière. Les penseurs y contribuent chacun à leur place, mais aucune communauté particulière ne peut prétendre l’achever pour tous. Penser est, en ce sens, l’affaire de l’humanité.
Or, c’est précisément cette tâche propre qui, selon Dante justifie, que l'humanité se dote d'un organe politique. Une ville peut régler les affaires d’une ville ; un royaume, celles d’un royaume. Mais aucun ne peut prendre en charge à lui seul l’accomplissement intellectuel de l’humanité. Puisque celle-ci possède une œuvre à conduire, elle doit pouvoir logiquement s’organiser pour la mener à bien. La monarchie universelle est la réponse de Dante à cette nécessité : donner une direction commune à une activité qui engage le genre humain tout entier.
Ce texte n'a rien perdu de son actualité. Car c'est bien la question d'une régulation politique globale que posent aujourd'hui les progrès de la connaissance accomplis dans le domaine de l'Intelligence Artificielle. Une puissance issue des connaissances accumulées par l’humanité peut-elle être orientée uniquement par les projets concurrents d’entreprises ou d’États ? Puisque la connaissance est l'œuvre spécifique de l'humanité, c'est au niveau même de l'humanité que doit se poser la question de son application. La question politique devient d’autant plus pressante que cette puissance commune peut aussi faire naître des dangers communs.
À retenir. La tâche intellectuelle donne à l’humanité une œuvre qu’aucune communauté particulière ne peut accomplir à sa place. Dante permet ainsi de comprendre pourquoi l’humanité doit acquérir une organisation politique : pour devenir capable de conduire l’œuvre dont elle est collectivement l’auteur.
DANTE, La monarchie, I, chapitre 3 à 6
Il faut donc tout d’abord voir ce que l’on entend par « monarchie temporelle », en termes généraux et telle qu’elle est généralement comprise. La monarchie temporelle, que les hommes appellent « empire », est donc une autorité souveraine unique placée au-dessus de toutes les autres dans le temps, c’est-à-dire au-dessus de toutes les autorités qui agissent dans les domaines et sur les choses qui sont mesurées par le temps. Or, trois questions principales ont
suscité des interrogations à ce sujet : premièrement, est-elle nécessaire au bien-être du monde ? deuxièmement, le peuple romain a-t-il assumé la fonction de monarque de plein droit ? et troisièmement, l’autorité du monarque
découle-t-elle directement de Dieu ou d’une autre personne (son ministre ou son vicaire) ? [...]Nous devons donc maintenant déterminer quel est le but de la société humaine dans son ensemble ; lorsque nous l'aurons déterminé, plus de la moitié de notre travail sera accompli, comme le dit Aristote dans l'Éthique. Et pour éclairer la question que nous examinons, il convient de garder à l’esprit que, tout comme il existe une finalité particulière pour laquelle la nature produit le pouce, et une autre pour laquelle elle produit la main tout entière, et encore une finalité différente de ces deux-là pour laquelle elle produit le bras, et une finalité différente de toutes celles-ci pour laquelle elle produit la personne tout entière ; de la même manière, il existe une finalité pour laquelle l’individu est conçu, une autre pour le foyer, une autre pour la petite communauté, une autre encore pour la cité, et une autre pour le royaume ; et enfin, la meilleure finalité de toutes est celle pour laquelle Dieu l’Éternel, par son art, qui est la nature, fait naître l’humanité tout entière. Et c’est cette finalité que nous recherchons ici comme principe directeur de notre enquête. Par conséquent, le premier point à garder à l’esprit est que Dieu et la nature ne font rien en vain ; au contraire, tout ce qu’ils font naître est destiné à un but. Car, dans l’intention de son créateur en tant que créateur, la nature essentielle de tout être créé n’est pas une fin ultime en soi ; la fin est plutôt l’activité propre à cette nature ; et c’est ainsi que l’activité n’existe pas pour le bien de la nature essentielle, mais que la nature essentielle existe pour le bien de cette activité. Il existe donc une activité propre à l’humanité dans son ensemble, pour laquelle l’ensemble de la race humaine, avec son immense nombre d’ individus, est destinée ; et aucune personne, aucun foyer, aucune petite communauté, aucune ville, ni aucun royaume ne peut la réaliser pleinement. Or, la nature de cette activité apparaîtra clairement dès lors que nous aurons précisé quelle est la potentialité la plus élevée de l’ensemble de l’humanité. Je dis donc qu’aucune faculté commune à de nombreuses espèces différentes ne constitue la potentialité la plus élevée de l’une d’entre elles ; car, puisque c’est précisément cette potentialité la plus élevée qui est la caractéristique définitoire de l’espèce, il s’ensuivrait qu’une seule et même nature essentielle serait propre à plusieurs espèces ; or, cela est impossible. Ainsi,
la faculté suprême de l’être humain ne consiste pas simplement à exister, car les éléments partagent eux aussi ce simple fait de l’existence ; elle ne consiste pas non plus à exister sous une forme composée, car on retrouve cela chez les minéraux ; elle ne consiste pas non plus à exister en tant qu’être vivant, car les plantes partagent elles aussi cette caractéristique ; elle ne consiste pas non plus à exister en tant que créature dotée de perceptions sensorielles, car cela est également le cas des animaux inférieurs ; mais c’est d’exister en tant qu’être qui appréhende au moyen de l’intellect potentiel ; ce mode d’existence n’appartient à aucun être (qu’il soit supérieur ou inférieur) autre que les êtres humains. Car s’il existe en effet d’autres êtres qui, comme nous, sont dotés d’intellect, leur intellect n’est toutefois pas « potentiel » au sens où l’est celui de l’homme, puisque ce dernier n’existe qu’en tant qu’intelligence et rien d’autre, et que son être même consiste simplement en l’acte de comprendre que sa propre nature existe ; et il s’y emploie sans cesse, sinon il ne serait pas éternel. Il est donc clair que la plus haute potentialité de l’humanité est sa potentialité ou sa faculté intellectuelle. Et puisque cette potentialité ne peut être pleinement actualisée d’un seul coup chez un individu quelconque ou au sein d’un quelconque des groupes sociaux particuliers énumérés ci-dessus, il faut nécessairement qu’il existe un grand nombre d’individus au sein de l’espèce humaine, par l’intermédiaire desquels l’ensemble de cette potentialité puisse être actualisé ; tout comme il doit exister une grande variété de choses pouvant être générées afin que l’ensemble de la potentialité de la matière première puisse être actualisée en permanence ; sinon, on postulerait une potentialité existant séparément de l’actualisation, ce qui est impossible. Et Averroès partage cette opinion dans son commentaire sur le De anima. Or, la potentialité intellectuelle dont je parle ne concerne pas seulement les idées universelles ou les classes, mais aussi (par extension, pour ainsi dire) les particuliers ; c’est pourquoi on dit souvent que l’intellect théorique devient, par extension, pratique, son but étant alors d’agir et de faire, en référence aux actions, qui sont régies par le jugement politique, et aux produits, qui sont façonnés par l’habileté pratique ; tout cela est subordonné à la pensée en tant que meilleure activité pour laquelle le Bien Premier a fait naître l’humanité. Cela éclaire cette affirmation de la Politique selon laquelle « les hommes dotés d’un intellect vigoureux règnent naturellement
sur les autres ». [...]La première question est donc la suivante : la monarchie temporelle est-elle nécessaire au bien-être du monde ? On peut démontrer cette nécessité à l’aide d’arguments puissants et convaincants, et ni la raison ni l’autorité n’apportent de contre-argument solide. Le premier de ces arguments peut être tiré de l’autorité d’Aristote dans sa Politique. Or, cette autorité vénérée affirme dans cet ouvrage que lorsqu’un certain nombre de choses sont ordonnées vers une seule fin, l’une d’entre elles doit guider ou diriger, et les autres être guidées ou dirigées ; et ce n’est pas seulement le nom illustre de l’auteur qui nous oblige à croire cela, mais aussi le raisonnement inductif. Car si nous considérons une seule personne, nous verrons que ce qui se passe chez l’individu est le suivant : alors que toutes les facultés sont orientées vers le bonheur, c’est la faculté intellectuelle qui guide et dirige toutes les autres ; sinon, le bonheur est inaccessible. Si l’on considère un foyer, dont le but est de préparer ses membres à mener une vie vertueuse, il doit y avoir une personne qui guide et dirige, appelée le « pater familias » ou son représentant, conformément à l’observation d’Aristote selon laquelle « Tout foyer est gouverné par l’aîné » ; et son rôle, comme le dit Homère, est de guider chacun et d’imposer des règles aux autres. D’où la malédiction proverbiale : « Puisses-tu avoir un égal dans ta maison. ». Si l’on considère une petite communauté dont le but est l’entraide entre voisins tant sur le plan humain que matériel, il doit y avoir une personne qui guide les autres, soit désignée par quelqu’un de l’extérieur, soit émergeant comme chef de file de leur propre groupe avec l’accord des autres ; sinon, non seulement ils ne parviendront pas à instaurer cette collaboration entre voisins, mais parfois, si plusieurs personnes contestent le leadership, c’est toute la communauté qui est détruite. Si l’on considère une cité, dont le but est d’être autosuffisante pour mener une vie agréable, il doit y avoir un organe dirigeant, et cela vaut non seulement pour un gouvernement juste, mais aussi pour les formes perverties de gouvernement ; si ce n’était pas le cas, non seulement le but de la vie sociale serait contrecarré, mais la cité elle-même cesserait d’être ce qu’elle était. Enfin, si l’on considère un royaume individuel – et la finalité d’un royaume est la même que celle d’une cité, mais avec une plus grande certitude que la paix peut être maintenue –, il doit y avoir un seul roi qui règne et gouverne ; sinon, non seulement ceux qui vivent dans le royaume n’atteignent pas cette finalité, mais le royaume lui-même tombe en ruine, conformément aux paroles de la Vérité infaillible : "Tout royaume divisé contre lui-même sera dévasté". Si cela est vrai dans ces cas-là et chez les individus qui sont orientés vers un but particulier, alors la proposition avancée ci-dessus est vraie ; or, il est admis que l’ensemble de l’humanité est orienté vers un seul but, comme cela a déjà été démontré : il doit donc y avoir une seule personne qui dirige et gouverne l’humanité, et c’est à juste titre qu’on l’appelle « monarque » ou « empereur ». Et il apparaît donc que le bien-être du monde exige qu’ il y ait une monarchie ou un empire. Et de même qu’une partie se rapporte au tout, de même l’ordre dans une partie se rapporte à l’ordre dans le tout. Une partie se rapporte au tout comme à sa fin et à sa perfection : par conséquent, l’ordre d’une partie se rapporte à l’ordre du tout comme à sa fin et à sa perfection. On peut en déduire que la bonté de l’ordre d’une partie ne dépasse pas celle de l’ordre du tout, mais bien l’inverse. Or, puisqu’il existe deux types d’ordre observables dans deux choses, à savoir l’ordre qui relie une partie à une autre, et l’ordre qui relie les parties à une autre entité qui n’est pas une partie (ainsi, les éléments constitutifs d’une armée sont liés les uns aux autres, et ils sont liés à leur commandant¹), l’ordre des parties par rapport à cette entité unique est supérieur, car il constitue la fin ou le but de leur interrelation ; leur relation réciproque existe en fonction de leur rapport à cette entité unique, et non l’inverse. Ainsi, si ce second type d’ordre est discernable dans les parties constitutives qui composent la race humaine, alors à plus forte raison doit-il être observable (en vertu de notre syllogisme précédent) dans la race humaine considérée comme un tout ou une totalité, étant donné qu’il s’agit d’un ordre meilleur ou d’un type d’ordre supérieur ; mais on le retrouve dans toutes les parties qui composent la race humaine, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit dans le chapitre précédent; il doit donc être observable dans la totalité. Et ainsi, toutes les parties que nous avons énumérées et qui sont inférieures aux royaumes, ainsi que ces royaumes eux-mêmes, doivent être ordonnés sous un seul souverain ou une seule règle, c’est-à-dire sous un monarque ou une monarchie.
De plus, l’espèce humaine constitue un tout par rapport à ses parties constitutives, et elle est elle-même une partie par rapport à un tout. Elle est un tout par rapport aux différents royaumes et peuples, comme cela a été montré plus haut ; et elle est une partie par rapport à l’univers tout entier. Ainsi, cela va de soi. Et tout comme les parties mineures qui composent l’humanité y sont bien adaptées, celle-ci peut elle aussi être décrite comme étant bien adaptée à son ensemble ; car ses parties lui sont bien adaptées par rapport à un principe unique, comme on peut facilement le déduire de ce qui a été dit précédemment : ainsi, à proprement parler, elle est elle aussi bien adaptée à l’univers (ou à son souverain, qui est Dieu et le Monarque) selon un principe unique, c’est-à-dire un seul souverain. Il s’ensuit donc que la monarchie est nécessaire au bien-être du monde.
C- L'humanité en péril
Problème. Pouvons-nous empêcher la fin de l'humanité ?
Avec Marx et Engels, nous avons vu que notre existence s’inscrit désormais dans une activité qui mobilise l’humanité entière. Avec Dante, nous avons envisagé la puissance intellectuelle que cette communauté rend possible. Mais sommes-nous capables de vivre à la mesure de cette puissance ? Anders montre que nos différentes facultés ne suivent pas le même rythme et n’atteignent pas la même échelle.
Par le savoir, chacun peut dépasser les limites de son existence particulière et prendre pour objet l’humanité entière. Nous pouvons calculer les effets d’une bombe et savoir qu’elle détruirait une ville. Mais pouvons-nous vraiment nous représenter toutes ces existences anéanties ? Et pouvons-nous éprouver une douleur ou une angoisse à la mesure de cette destruction ? Anders appelle « décalage prométhéen » cette disproportion entre ce que nous pouvons produire, nous représenter et ressentir.
Cette limite peut affecter les hommes les plus sensibles. Être bouleversé par la souffrance d’une personne ne nous rend pas capables de souffrir un million de fois davantage pour un million de victimes. À mesure que leur nombre augmente, celles-ci peuvent même devenir une quantité abstraite. Notre apparente insensibilité révèle alors la limite de notre capacité à éprouver le malheur d’autrui.
Nous vivons ainsi sur deux échelles différentes : notre savoir et notre participation à la puissance technique nous portent à l’échelle de l’humanité, tandis que nos sentiments restent à celle d’une existence individuelle. Cette disproportion devient dangereuse lorsque nos actes ont des conséquences immenses sans susciter les émotions qui pourraient nous retenir de les accomplir.
Anders souligne même que ces deux dimensions peuvent être à ce point en décalage qu'elles cessent de se rencontrer. Un homme peut participer à une entreprise meurtrière tout en restant un père attentionné, sans éprouver de conflit entre ces deux aspects de sa vie. Sa tranquillité ne prouve donc pas son innocence : elle ne fait que manifester la séparation entre les conséquences immenses de ses actes et les capacités limitées de sa vie sentimentale. Le danger est alors que l’humanité développe les moyens de sa propre destruction sans que ceux qui y contribuent ressentent le besoin instinctif de l’arrêter.
À retenir. Notre puissance a pris une dimension mondiale que notre sensibilité ne parvient pas à suivre. Le décalage prométhéen pose ainsi une difficulté décisive : comment agir à la mesure d’un danger lorsque savoir qu’il existe ne suffit pas à l’éprouver ?
GÜNTHER ANDERS, L'obsolescence de l'homme (1956), "sur la bombe et les causes de notre aveuglement face à l'apocalypse"
"Nous pouvons projeter aujourd'hui de détruire sur le champ une grande ville et réaliser ce projet à l'aide de moyens de destruction que nous avons nous-mêmes produits. Mais nous représenter cet effet, concevoir vraiment de quoi il s'agit, nous ne le pouvons en revanche que très partiellement. Et pourtant le peu que nous sommes capables de nous en représenter" -un vague tableau fait de fumées, de sang et de ruines -, est déjà énorme, comparé à l'infime quantité de sentiments ou de responsabilité que nous sommes capables de ressentir en pensant à une ville détruite". Chacune de nos facultés a donc une limite au delà de laquelle elle ne s'exerce plus ou au delà de laquelle elle l'enregistre plus de variations : en outre, les portées respectives des diverses facultés ne coïncident pas. Comme nous l'avons dit (...), nous pouvons assassiner des milliers de personnes, nous représenter peut-être une dizaine de morts, mais tout au plus en pleurer ou nous repentir d'en avoir tué un seul. Ce qui vaut pour les larmes ou le repentir vaut, plus généralement, pour toutes les émotions, donc aussi pour l'angoisse : elle n'est pas à la hauteur de ce dont sont capables nos autres facultés. si elle essaie de marcher au même pas que celles ci, d'adopter un comportement "adéquat", elle échoue. Inférieur à sa tâche, l'homme qui s'angoisse reste loin derrière l'homme qui produit. C'est dans cette mesure que "l'homme est plus petit que lui-même"[...]
Puisque le décalage est un fait; puisque en tant qu'êtres ayant des sentiments nous en sommes encore au stade rudimentaire du bricolage, stade auquel nous pouvons éventuellement nous repentir d'avoir un jour assommé quelqu'un nous-mêmes, alors qu'en tant qu'assassin et même en tant que producteurs de cadavres, nous avons déjà fièrement atteint le stade industriel de la production de masse; puisque les mouvements de notre coeur -nos inhibitions, nos angoisses, notre sollicitude, notre repentir -se transforment en proportion inverse de nos actes (et donc s'affaiblissent à mesure que nos actes prennent de l'ampleur), nous sommes, dans la mesure où les conséquences de ce décalage ne nous anéantissent pas, les hommes les plus déchus, ceux qui portent en eux le plus de disproportion, les hommes les plus inhumains qui aient jamais existé. Comparés à la déchirure actuelle, les conflits qui agitaient les hommes d'autrefois étaient effectivement anodins. Qu'il s'agisse de l'antagonisme entre "l'esprit et la chair" ou de celui entre "le devoir et l'inclination" -aussi terribles qu'aient pu être les conflits ainsi déchaînés en nous -, ces oppositions restaient humaines, précisément parce qu'elles se manifestaient sous la forme d'un conflit. Les forces qui combattaient étaient équilibrées. Quoique devenu le champ de bataille où s'affrontaient les deux forces en présence, l'homme ne s'étaient pas vu contester sa propre existence. C'était bien un même individu qui était aux prises avec lui-même. Puisque les adversaires -le devoir et l'inclination -ne se quittaient pas des yeux, la solidarité et le contact étaient garantis, et l'homme continuait à exister dans son intégrité. Ce n'est plus le cas aujourd'hui. Même cette garantie minimale d'identité est perdue. L'horreur de la situation actuelle, c'est qu'on ne peut même plus parler de combat, que tout semble au contraire apaisé et convenable. Un keep smiling collectif camoufle la situation. Comme les facultés se sont éloignées les uns des autres, elles ne se rencontrent plus; comme elles ne se rencontrent plus, elles ne se combattent plus. Bref, l'homme en tant que tel n'existe plus. Il n'y a plus que des êtres qui d'un côté agissent ou produisent, et de l'autre éprouvent des sentiments : l'homme en tant que producteur et l'homme en tant qu'individu sensible; la réalité n'échoit qu'à ces fragments d'homme. Ce qui, il y a dix ans, nous avait rempli d'horreur -que le même homme puisse être à la fois employé dans un camp d'extermination et père de famille, que ces deux facettes d'une même personnalité n'aient pas été des obstacles l'une pour l'autre parce qu'elles s'ignoraient -cette horrible insignifiance de l'horreur n'est pas resté un cas exceptionnel. Comme ces êtres, nous sommes tous schizophrènes, au sens le plus vrai du mot.
D-Qu'est-ce qu'une apocalypse ?
Problème. Qu'est-ce que la fin de l'humanité ?
Cormac McCarthy — La Route (2006), traduction de François Hirsch, souvenir du départ de la femme.
Dans un monde ravagé par une catastrophe, un père et son enfant cherchent de quoi subsister. Les sociétés se sont effondrées, les ressources s’épuisent et certains survivants se livrent au cannibalisme. Dans ce passage, l’homme se remémore sa dernière conversation avec sa femme. Persuadée qu’ils subiront tous trois des violences atroces, elle décide de partir pour mettre fin à ses jours. À ses yeux, ils sont déjà des morts en sursis : le monde qui rendait possible une vie humaine a disparu.
Cette situation extrême permet de comprendre ce qui disparaît exactement lorsque l'humanité disparaît. Ce qui meurt, ce ne sont pas les hommes en tant que membres d'une espèce biologique, mais le monde. Car ce monde est à la fois la condition qui rend possible une existence humaine et ce que cette existence rend elle-même possible, tant qu'elle demeure une existence humaine. Voilà pourquoi la disparition de l'humanité est en fait une apocalypse, c'est-à-dire la destruction du monde. Quand le monde est détruit, la vie demeure possible, mais cette vie n'a plus rien d'humain.
Le monde est d'abord cet espace que nous partageons en commun et que nous avons le sentiment de partager, parce que chacun est naturellement capable d'occuper la perspective de l'autre, parce qu'il se sent comme un membre parmi d'autres de l'humanité. Nous devenons donc humains en ouvrant notre existence à ce qui dépasse l'insularité de notre point de vue et c'est dans cette ouverture que se constitue chaque fois l'espace commun que nous nommons un "monde".
Or, le roman de McCarthy raconte la disparition du monde et avec lui la destruction de tout ce qui permet à l'humanité de se perpétuer au-delà de sa propre survie biologique. Dans ce roman sans espoir, tragique et magnifique, les survivants ne sont, de fait, que des morts vivants. Tout ce qui subsiste du monde reste enfermé dans l'exclusive relation de deux êtres (un père et son enfant), qui entretiennent encore cette humaine capacité de décentrement. Autour d'eux, les rescapés de la catastrophe sont revenus à l'exclusivisme d'un intérêt personnel entièrement absorbé par la survie personnelle ou, comme c'est le cas pour la femme, par le désir de faire cesser la souffrance.
L’homme et son enfant continuent obstinément à marcher sur la route, en portant sur leurs épaules le monde disparu. Réduite à ce foyer minimal, l’humanité révèle peut-être mieux que jamais ce qui la constitue et qui résiste lorsque tout le reste s’est effondré : notre irrépressible besoin d’aimer et notre capacité à le faire envers et contre tout. Dans l’amour du père pour son enfant demeure en effet, ultime résidu, cette faculté ordinaire de sortir de soi pour vivre depuis la perspective d’un autre.
À retenir. La fin de l'humanité n'est, bien comprise, rien d'autre que la disparition du monde.
CORMAC MCCarthy La Route
Assis en face d'elle de l'autre côté de la flamme il lui avait dit : On est des survivants.
Des survivants ? dit-elle.
Oui.
Pour l'amour de Dieu qu'est-ce que tu racontes ? O n'est pas des survivants. On est des morts vivants dans un film d'horreur.
Je t'en supplie.
Ça m'est égal. Ça m'est égal que tu pleures. Ça ne signifie rien pour moi.
S'il te plaît.
Arrête.
Je t'en supplie. Je ferai n'importe quoi.
Quoi par exemple ? Il y a longtemps que j'aurais dû le faire. Quand il y avait trois balles dans le revolver au lieu de deux. J'ai été idiote. On a déjà parlé de tout ça. Ce n'est pas moi qui en suis arrivée là. On m'y a amenée. Et maintenant c'est fini pour moi. J'ai même pensé ne rien te dire. Ç'aurait sans doute mieux valu. Tu as deux balles de revolver et alors ? Tu ne peux pas nous protéger. Tu dis que tu mourrais pour nous mais à quoi ça nous avance. Je l'emmènerais avec moi et c'est pour toi que je ne le fais pas. Tu sais que je le ferais. C'est ce qu'il faut faire.
Tu délires.
Non, je dis la vérité. Tôt ou tard ils nous attraperont et ils nous tueront. Ils me violeront. Ils le violeront. Ils vont nous violer et nous tuer et nous manger et tu ne veux pas regarder la vérité en face. Tu préférerais attendre que ça arrive. Mais moi je ne peux pas. Je ne peux pas. Elle était assise et fumait une mince vrille de vigne séchée comme si ç'avait été un havane de luxe. La tenant avec une certaine élégance, son autre main sur ses genoux joints et relevés. Elle l'observait à travers la petite flamme. On parlait de la mort autrefois, dit-elle. On n'en parle plus à présent. Et pourquoi ?
J'en sais rien.
Parce qu'elle est ici. Il ne reste plus de sujet de conversation.
Je ne t'abandonnerais pas.
Ça m'est égal. Ça ne rime à rien. Tu peux me considérer comme une garce infidèle si ça te fait plaisir. J'ai pris un nouvel amant. Il peut me donner ce que tu ne peux pas.
La mort n'est pas un amant.
Oh bien sûr que si.
S'il te plaît ne fais pas ça.
Je te demande pardon.
Je ne peux pas le faire seul.
Alors ne le fais pas. Je ne peux pas t'aider. On dit que les femmes rêvent des dangers qui menacent ceux dont elles prennent soin et les hommes des dangers qui les menacent eux-mêmes. Mais moi ne ne rêve plus du tout. Tu dis que tu ne peux pas ? Alors ne le fais pas. C'est tout. Parce que j'en ai fini avec mon coeur de pute et depuis longtemps. Tu parles de résister mais il n'y a pas moyen de résister. Ça m'a arraché le coeur la nuit où il est né alors ne demande pas de la compassion maintenant. Il n'y en a pas. Peut-être que tu sauras t'y prendre. J'en doute, mais qui sait. La seule chose que je peux te dire c'est que tu ne survivras pas pour toi-même. Je le sais parce que je ne serais jamais arrivée jusqu'ici. Quelqu'un qui n'aurait personne ferait bien de se fabriquer un fantôme plus ou moins acceptable. De lui insuffler la vie et de le flatter avec des mots d'amour. De lui offrir la moindre miette fantôme et de le protéger du mal avec son corps. En ce qui me concerne mon seul espoir c'est l'éternel néant et je l'espère de tout mon coeur.
Il ne répondait pas.
Tu n'a pas d'arguments parce qu'il n'y en a pas.
Vas-tu lui dire au revoir ?
Non. Certainement pas.
Attends jusqu'au matin. S'il te plaît.
Il faut que j'y aille.
Elle s'était déjà levée.
Pour l'amour de Dieu, femme. Qu'est-ce que tu veux que je lui dise ?
Je ne peux pas t'aider.
Où vas-tu aller ? Tu n'y vois même pas.
Je n'ai pas besoin de voir.
Il s'était levé. Je t'en supplie, dit-il.
Non, je ne veux pas. Je ne peux pas.
Elle était partie et le froid de son départ fut son ultime présent.
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