Dossier Thématique
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L'HUMANITÉ

Commentaire du parcours

L’humanité désigne 1) d’abord l’espèce humaine, c’est-à-dire l’ensemble des êtres humains. Mais le mot ne se réduit pas à cette définition biologique. 2) Il désigne aussi ce qui fait qu’un homme est un homme, une condition commune qui peut être reconnue chez tout être humain. 3) Il renvoie encore à une qualité morale et à une exigence éthique : l’humanité est alors ce qu’il faut développer, accomplir ou conquérir sur soi-même. 4) Enfin, il désigne le rassemblement du genre humain, c’est-à-dire l’horizon politique et conceptuel d’un universel capable de réunir les hommes au-delà de leurs appartenances particulières.

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Le dossier suivra ces quatre acceptions sans les confondre.

• Il commencera par examiner l’humanité comme espèce, en étudiant la manière dont les hommes se sont distingués des autres vivants et ont commencé à se penser comme une espèce particulière (Partie I) 

• Il interrogera ensuite l’humanité comme condition commune : que signifie reconnaître dans un autre homme un semblable, et sur quelle valeur cette reconnaissance repose-t-elle ? (Partie II)

• Il étudiera alors l’humanité comme exigence éthique, c’est-à-dire comme qualité à développer par l’éducation, la culture et l’action (Partie III), mais aussi comme idéal régulateur pour la pensée et pour l'action (Partie IV).

• Enfin, il examinera l’humanité comme rassemblement du genre humain : la mondialisation, les institutions universelles et les périls communs permettent-ils aux hommes de devenir une communauté politique et historique ?

I. Ville et forêt : l’humanité comme espèce

Avant de devenir une valeur ou un idéal universel, l’humanité est une espèce naturelle. Les hommes ont longtemps vécu parmi d’autres espèces, avec lesquelles ils entretenaient des rapports de rivalité, de parenté, de coopération ou de dépendance. La différence entre l’homme et les autres vivants n’est donc pas une évidence immédiate. Elle suppose la constitution progressive d’un monde humain, séparé du monde sauvage par la technique, la culture et la cité.

Cette partie pose trois questions :

• Qu’est-ce qui distingue réellement l’homme des autres animaux ?

• Comment penser un être à la fois naturel et culturel ?

• Comment dépasser notre sentiment d'appartenance à un groupe au profit d'un sentiment d'appartenance à l'espèce humaine ?

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1. Les hommes et les bêtes

Les philosophes ont souvent cherché une propriété qui distinguerait l’homme des autres animaux : l’âme, la raison, le langage, la liberté ou la conscience morale. Mais une différence entre deux espèces ne devient pas nécessairement une frontière absolue. Elle semble surtout décisive lorsque l’écart de puissance est tel que l’un des êtres n’a plus besoin de composer avec l’autre.

Le partage pertinent ne passe peut-être donc pas entre l’identique et le différent, mais entre l’être dont la puissance impose le respect et celui que sa faiblesse permet de négliger. L’homme peut traiter les autres animaux comme des êtres radicalement autres parce qu’ils ne constituent plus pour lui des partenaires ou des adversaires avec lesquels il serait nécessaire de s’entendre. La différence qualitative pourrait ainsi être la traduction conceptuelle d’un rapport de puissance.

Problématique essentielle : la différence de nature que l’homme croit découvrir entre lui et les autres animaux repose-t-elle sur des propriétés qui lui appartiennent réellement, ou sur l’écart de puissance qui lui permet de tenir les autres vivants pour négligeables ?

2. L’humanité entre nature et culture

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Nous définissons volontiers l’humanité par la culture, comme si la distinction entre nature et culture était elle-même naturelle. Pourtant, ce partage possède une histoire. Il a fallu que les hommes délimitent un espace habité et cultivé, distinct de la forêt sauvage, pour qu’ils commencent à se représenter leur monde comme un ordre séparé de celui des autres vivants. 

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Problématique essentielle : la distinction entre nature et culture révèle-t-elle la singularité de l’humanité, ou produit-elle historiquement l’idée même de cette singularité ?

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3. Humains et barbares

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Reconnaître d’autres hommes comme ses semblables ne signifie pas nécessairement se représenter l’existence d’une espèce humaine universelle. La solidarité se constitue d’abord au sein de groupes particuliers : familles, clans, cités, peuples ou nations. Ceux qui vivent hors de ces communautés peuvent être identifiés comme des hommes sans être reconnus comme les membres d’un même ensemble.

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L’idée d’une espèce humaine commune suppose donc un élargissement du sentiment d’appartenance. Elle exige que les hommes se pensent comme les membres d’une totalité qui dépasse toutes leurs communautés particulières. Mais une telle totalité ne possède ni institutions communes, ni frontières visibles, ni expérience quotidienne comparable à celle d’une société concrète. L’unité de l’espèce peut alors demeurer une donnée biologique sans devenir une réalité vécue ou pensée.

Problématique essentielle : les hommes ont-ils toujours su qu’ils appartenaient à une même espèce, ou cette conscience suppose-t-elle une rupture avec la clôture spontanée des sociétés particulières ?

II. « Rien de ce qui est humain… » : l’humanité comme condition commune

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L’humanité d’un homme n’est pas toujours immédiatement reconnue par les autres. Elle peut être dissimulée par son étrangeté, sa condition sociale, son statut d’ennemi ou la singularité de son existence. Mais que reconnaissons-nous exactement lorsque nous reconnaissons quelqu’un comme humain ?

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Cette partie ne cherche plus seulement à définir l’espèce humaine. Elle interroge la reconnaissance de l'humanité des autre sous un triple aspect :

• Comment la reconnaître, par quel critère ?

• Que reconnaît-on exactement lorsqu'on reconnait l'humanité d'un autre ?

• Quelle valeur a cette reconnaissance ou plutôt : quelle valeur est conférée à l'autre du fait de cette reconnaissance ?

1.Comment reconnaître l'humanité d'un homme ?

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l semble d’abord facile de reconnaître un homme. Dans la plupart des situations ordinaires, l’apparence du corps, la parole et les conduites sociales permettent d’identifier immédiatement les membres de notre espèce. Mais cette évidence pratique dissimule en réalité bien des difficultés.

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L’unité de l’espèce humaine est elle-même le résultat d’un long combat intellectuel. Les différences physiques et culturelles entre les populations ont longtemps été interprétées comme les signes d’une pluralité de natures ou d’une hiérarchie entre plusieurs formes d’humanité. À l’affirmation monogéniste d’une origine commune s’est opposé le polygénisme, qui attribuait les différents groupes humains à des lignées distinctes. Même lorsque l’unité biologique de l’espèce a fini par être reconnue, elle n’a pas immédiatement supprimé les classifications raciales : il demeurait possible de penser que les différentes populations représentaient des degrés inégaux de développement au sein d’une même espèce. Reconnaître tous les hommes comme les membres d’une humanité unique n’a donc jamais été une simple constatation scientifique. Cette reconnaissance engage toujours la manière dont les différences sont interprétées.

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La difficulté devient plus grande encore lorsque nous considérons les marges de l’humanité. L’évolution des espèces procède par transformations graduelles : si l’homme appartient à une lignée continue, aucun caractère n’a nécessairement surgi d’un seul coup pour établir une séparation absolue entre le dernier ancêtre non humain et le premier homme. La frontière prend alors la forme d’un "paradoxe du sorite" : de même qu’il est impossible de désigner le grain de sable qui transforme une collection de grains en tas, il peut être impossible d’indiquer l’individu précis avec lequel commence l’humanité. Les cas ordinaires ne suscitent aucune hésitation ; mais les êtres intermédiaires, réels ou imaginaires, révèlent l’absence possible d’un critère univoque.

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Problématique essentielle : existe-t-il un caractère permettant de décider absolument de l’appartenance d’un être à l’espèce humaine, ou l’unité du genre humain doit-elle être reconnue malgré l’indétermination de ses frontières ?

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2. Que reconnaît-on dans l’humanité d’un homme ?

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Reconnaître l’humanité d’un autre peut signifier constater qu’il appartient à la même espèce que nous. Mais cette identification biologique explique difficilement la compassion que nous éprouvons pour des êtres singuliers dont l’histoire devient intelligible. Nous ne partageons pas seulement avec eux des propriétés communes : nous reconnaissons manifestement dans leur existence certaines possibilités de notre propre condition.

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L’humanité peut ainsi apparaître moins comme une nature identique que comme une condition partagée. La vulnérabilité, la dépendance, l’action, la faute, le malheur ou la mortalité deviennent reconnaissables à travers des histoires particulières. L’universel humain ne se découvre plus en retranchant les différences, mais dans une mise en forme du singulier qui permet à chacun d’en partager le sens.

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Problématique essentielle : reconnaissons-nous l’humanité d’un homme à son appartenance à l’espèce humaine, ou à la possibilité de partager la signification de sa condition et de son histoire sans réduire sa singularité existentielle ?

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3. Quelle valeur reconnaît-on à l’humanité ?

Identifier un être comme humain ne suffit pas à déterminer la valeur qui doit lui être accordée. Nous supposons souvent que l’appartenance à notre espèce confère une dignité supérieure à celle des autres vivants. Mais cette préférence peut aussi apparaître comme une solidarité d’espèce, structurellement comparable aux autres formes de favoritisme collectif.

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Si la capacité à éprouver de la souffrance, à avoir des intérêts ou à poursuivre une existence propre fonde la considération morale, la frontière biologique de l’humanité perd sa pertinence absolue. Il faut alors se demander si la valeur reconnue à chaque homme provient réellement de son humanité ou de propriétés que certains êtres non humains possèdent également.

Problématique essentielle : l’appartenance à l’humanité possède-t-elle une valeur morale intrinsèque, ou la préférence accordée aux hommes n’est-elle légitime qu’à condition de reposer sur des critères indépendants de l’espèce ?

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III. Accomplir son humanité : l’humanité comme exigence éthique

L’humanité ne désigne pas seulement ce que tous les hommes sont déjà. Elle qualifie aussi ce qu’ils doivent devenir. Nous affirmons qu’un enfant doit être humanisé par l’éducation, qu’un individu doit se cultiver pour accomplir ses facultés et qu’un homme peut déchoir de son humanité par sa conduite ou ses conditions d’existence.

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L’humanité devient alors une exigence éthique : elle est une qualité à développer, une manière de se conduire et une tâche qui ne peut être tenue pour achevée. Mais d'un autre côté, ne faut-il pas admettre que si l’humanité devient une qualité susceptible d’être acquise, développée ou perdue, il devient en même temps possible de distinguer des degrés entre les hommes ? 

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1. Accomplir notre humanité, est-ce réaliser notre nature ?

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L’accomplissement paraît d’abord supposer une nature dont les possibilités demanderaient à être réalisées. Pourtant, ce qui distingue l’homme pourrait précisément être l’absence d’une forme définitivement assignée. L’être humain aurait à choisir et à produire ce qu’il deviendra, là où les autres créatures accomplissent spontanément les dispositions qui leur appartiennent.

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L’indétermination devient alors la seule « nature » proprement humaine. Elle fonde la liberté et la dignité de l’homme, mais aussi la possibilité de sa déchéance. Ne possédant aucune forme assurée, l’homme peut s’élever au-dessus de sa condition immédiate ou tomber au-dessous d’elle.

Problématique essentielle : accomplir son humanité consiste-t-il à développer une essence déjà présente, ou à donner librement une forme à une existence qu’aucune nature ne détermine entièrement ?

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2. Qu'est-ce que "faire ses humanités" ?

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La culture humaniste prétend former l’homme par la fréquentation des œuvres, l’apprentissage de la langue et l’exercice du jugement. Les « humanités » ne transmettent pas seulement des connaissances : elles façonnent une sensibilité, disciplinent les conduites et introduisent chacun dans une communauté de lecteurs.

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Cette formation possède cependant une dimension sélective et normalisatrice. Toute culture détermine les œuvres qui méritent d’être transmises, les manières légitimes de parler et les formes de conduite tenues pour humaines. L’éducation peut alors apparaître comme un simple processus de domestication qui transforme et sélectionne l'homme en un "animal domestique" : elle pacifie les individus, les rend compatibles avec un certain ordre social et tient à distance les formes d’existence jugées sauvages.

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Problématique essentielle : la culture humaniste permet-elle à chacun de développer librement son humanité, ou constitue-t-elle une technique de sélection et de domestication des hommes ?

3. Plaindre une humanité avilie, est-ce encore reconnaître son humanité ?

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Si l’humanité peut être accomplie, elle peut aussi paraître inachevée, empêchée ou perdue. Celui dont la pauvreté, le travail ou l’exclusion ont dégradé les conditions d’existence suscite alors un sentiment profondément ambigu. Il est plaint parce que l’on reconnaît en lui une humanité injustement avilie ; mais il peut être simultanément, et pour les mêmes raisons, méprisé parce qu’il ne manifeste plus les qualités associées à une humanité pleinement développée.

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La commisération risque ainsi de reconduire la hiérarchie qu’elle prétend dénoncer. Celui qui plaint l’homme dégradé peut se placer au-dessus de lui, décider de ce qu’il devrait devenir et ne plus reconnaître dans sa vie présente qu’une forme déficiente de l’existence humaine.

Problématique essentielle : comment dénoncer les conditions qui empêchent un homme d’accomplir son humanité sans convertir cette compassion en mépris pour l’humanité qu’il conserve ?

IV. Penser et agir au nom de l’humanité

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L’humanité comme exigence éthique ne concerne pas seulement l'accomplissement d'un potentiel humain. Considérée dans sa dimension collective, l'humanité fournit aussi le modèle d'un principe d'universalité sans lequel toute pensée rationnelle et toute action morale semblerait difficilement concevable. Une pensée n'est-elle pas dite rationnelle lorsqu’elle prétend valoir pour tout autre esprit ? Une action n'acquiert elle pas sa qualité morale lorsque son principe pourrait être adopté par tous ? L’individu devrait donc ainsi s'efforcer de dépasser la particularité de son point de vue pour penser et agir comme membre de l’humanité.

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Condition de notre action et de notre pensée, l'humanité peut aussi devenir du même coup leur objet privilégié. C'est le cas lorsqu'elle devient l’objet d’un amour "philanthropique" : l'amour de l'humanité devient alors le thème général d'une conduite "morale", qui ne peut prétendre être totalement morale tant qu'elle n'étendrait pas sa sollicitude à l'espèce humaine tout entière.  A la limite, l'humanité pourrait même acquérir une dimension religieuse, en devenant une nouvelle figure sacrale, objet d'un culte exigeant et peut-être, pourquoi pas ?,  indispensable à notre époque.

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1. L’humanité comme horizon ultime de la pensée et de l’action

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Penser rationnellement ne signifie pas seulement produire des pensées individuelles exactes. C’est soumettre ses jugements à l’exigence d’une validité partageable par tout autre esprit. De même, agir moralement ne consiste pas seulement à rechercher des conséquences favorables : c’est adopter un principe susceptible de devenir une loi universelle.

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L’humanité devient ainsi le sujet idéal de la raison et de la morale. Pourtant, aucun individu ne peut réellement occuper le point de vue de tous. L’universel demeure un horizon auquel il doit soumettre ses jugements sans jamais pouvoir assurer que sa propre manière de penser exprime effectivement celle de l’humanité.

Problématique essentielle : comment un individu peut-il élever sa pensée et son action au point de vue de l’humanité sans prendre abusivement son propre point de vue pour celui de tous ?

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2. La philanthropie : Doit-on aimer l’humanité ?

La philanthropie étend l’amour au-delà des relations particulières pour prendre l’humanité entière comme objet. Mais cette extension est-elle moralement légitime ? Après tout, l’humanité générale ne possède ni visage, ni voix, ni présence concrète. Aimer l'humanité n'est-elle pas, comme le suggèrent certains, une façon de fuir ses obligations envers ses prochains les plus prochains ?

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Problématique essentielle : l’amour de l’humanité élargit-il réellement notre sollicitude à tous les hommes, ou nous dispense-t-il d’aimer les individus concrets que nous rencontrons ?

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3. Le culte de l’humanité : l’humanité peut-elle remplacer Dieu ?

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Lorsque l’humanité devient l’objet d’un culte, elle reçoit les attributs autrefois conférés à la divinité. Elle dépasse la durée des existences individuelles, recueille les œuvres des générations passées et oriente les efforts présents vers un avenir commun. Chaque homme peut alors donner un sens à sa vie en la consacrant à un être collectif plus vaste et plus durable que lui.

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Mais cette sacralisation de l'humanité ne risque-t-elle pas de la transformer en une nouvelle idole ? Les individus risquent de ne plus valoir que par leur contribution au progrès du Grand-Être humain. La religion de l’humanité constitue-t-elle une nouvelle voie de salut ou la source d'un nouveau fanatisme ?

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Problématique essentielle : le culte de l’humanité permet-il de consacrer la valeur de tous les hommes, ou conduit-il à sacrifier les individus particuliers à une humanité érigée en totalité supérieure ?

V. Rassembler l’humanité : l’humanité comme universel politique

L’humanité ne désigne pas seulement une espèce, une condition commune ou une exigence éthique. Elle peut aussi devenir le nom d’un rassemblement du genre humain. L’histoire moderne a progressivement inscrit toutes les sociétés dans un même espace d’échanges, de communications et de risques. Pour la première fois, l’humanité semble  même former une totalité concrète : aucune société ne peut désormais déterminer seule ses conditions d’existence et aucune partie du monde n’est entièrement indépendante des autres.

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Pourtant, cette interdépendance ne constitue pas en tant que telle une solidarité, bien au contraire. S'il faut concevoir l'humanité sous le prisme de la solidarité, il semble que cette perspective soit entièrement dépendante du surgissement de risques mondialisés qui, de fait, rendent tous les hommes solidaires parce que tous pareillement exposés au risque extrême de la disparition. Que vaut une telle solidarité ? Peut-elle réellement être considérée comme l'accomplissement d'un idéal d'humanité ?

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Enfin, dans ce contexte des sociétés mondialisées se pose le problème de la constitution d'une communauté politique transnationale ou postnationale. Quelle forme politique, si elle est pensable permettrait de donner corps à l'unification du genre humain ?  Un tel projet politique est-il même désirable. 

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1. La mondialisation : un monde commun ou un système d’interdépendances ?

La mondialisation détruit l’isolement des sociétés et donne une dimension planétaire à la production, aux échanges et à la circulation des idées. Les hommes dépendent de plus en plus d’activités accomplies à distance par des individus qu’ils ne connaîtront jamais. Une histoire véritablement mondiale semble ainsi succéder à la juxtaposition des histoires particulières.

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Mais cette interdépendance est produite par des rapports économiques asymétriques. Elle rassemble les hommes sous la forme de la concurrence et de la dépendance autant que sous celle de la coopération. L’unification du monde peut donc accroître les inégalités entre ceux qui organisent les échanges, ceux qui en profitent et ceux qui en supportent les conséquences.

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Problématique essentielle : la mondialisation fait-elle advenir un monde véritablement commun, ou soumet-elle seulement toutes les sociétés à un même système d’interdépendances inégales ?

2. Le péril commun : faut-il que l’humanité puisse disparaître pour prendre conscience d’elle-même ?

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L’humanité devient une totalité concrète lorsqu’une même menace peut atteindre tous ses membres et interrompre définitivement son histoire. Les armes nucléaires, les bouleversements écologiques et certaines puissances technologiques ne mettent plus seulement en danger des populations particulières : ils rendent pensable la disparition de l’humanité comme telle.

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Pourtant, cette solidarité demeure ambiguë : elle ne semble donner une réalité tangible à l'idée d'Humanité qu'en annonçant sa mort prochaine. Elle ne fait pas triompher l'idée d'Humanité comme un horizon désiré et désirable, mais comme son inévitable crépuscule. 

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Problématique essentielle : l'humanité ne peut-elle advenir que sous la menace de sa disparition ? 

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3. L’Empire : peut-on unifier politiquement l’humanité sans la dominer ?

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Les conflits entre communautés politiques semblent appeler l’institution d’un pouvoir capable de les arbitrer. Un Empire universel pourrait garantir la paix en plaçant les souverainetés particulières sous une autorité commune et permettre à l’humanité d’orienter collectivement son existence.

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Mais un pouvoir qui ne rencontre plus aucune puissance extérieure risque également de devenir sans limite. L’unité politique de l’humanité pourrait supprimer la pluralité des peuples, réduire toute opposition à une rébellion intérieure et confondre la paix avec l’absence de résistance à une domination universelle.

Problématique essentielle : Quelle idée de la souveraineté l'avènement politique de l'humanité nous oblige-t-il à penser ?

Conclusion — La fin de l’humanité

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Le parcours n’a pas conduit d’une définition simple de l’humanité à une conclusion définitive. Il a plutôt fait apparaître quatre dimensions qu’il faut maintenir ensemble sans les confondre. L’humanité est d’abord une espèce biologique, mais les hommes ne forment pas spontanément une communauté. Elle est ensuite une condition commune, que les hommes peuvent reconnaître dans la vulnérabilité, l’action, la parole et la mortalité. Elle est aussi une exigence éthique : une qualité à développer par l’éducation, la culture et l’action, mais dont l’idéal peut produire de nouvelles hiérarchies. Enfin, elle est le rassemblement du genre humain, une visée politique et conceptuelle d’un universel que la mondialisation rend matériellement possible sans encore le réaliser, mais qui prend paradoxalement l'allure d'un crépuscule, faisant du triomphe tant désiré de l'humanité l'instant même de sa disparition.

Un tel paradoxe ne nous amène-t-il pas à penser la logique même de ce qui, dans  la littérature religieuse, a pour nom "apocalypse" ? Car l'apocalypse est à la fois révélation et disparition, la montée en gloire de l'humanité qui coïncide avec le temps même de la catastrophe ultime. Faut-il donc que le monde ait disparu, réellement ou en imagination, pour que l'humanité s'impose ? L'humanité est-elle autre chose alors que le résidu dérisoire d'un monde humain aboli ? 

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