LA GENÈSE DE L'HUMANITÉ
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En bref
L'idée d' "Humanité" suppose autre chose que la simple reconnaissance d'une communauté d'espèce. Le mot même n'acquiert son sens particulier qu'à partir du moment où cette appartenance biologique devient également le motif déterminant d'une solidarité sociale qui trouvera son expression achevée dans la formule d'Aristote : "l'homme est un animal politique". Cet article s'appuie sur des travaux d'ethnologie contemporaine pour tenter d'éclairer la genèse de cette idée.
§1) Marlen Haushofer, Le Mur Invisible
Imaginons une situation où tous les hommes auraient brutalement péri à la suite d'une catastrophe inexplicable. Isolée dans un chalet au milieu des alpes autrichiennes, une femme seule aurait survécu, protégée et emprisonnée à l'intérieur d'un mur invisible qui l'isole du monde extérieur. Se levant un matin, elle découvre avec stupéfaction l'existence de ce mur, au travers duquel elle contemple la désolation universelle d'un monde dévasté : au dehors, hommes et animaux sont changés en pierre. Il n'y a qu'à l'intérieur du mur, dans le petit périmètre des montagnes, que la vie subsiste encore. Cette femme est donc la dernière représentante de l'Humanité. Condamnée à la solitude, ne pouvant satisfaire son désir de sociabilité interhumaine, la femme (qui n'a pas de nom, puisqu'elle n'en a pas besoin, étant l'unique représentante de son espèce) noue une relation de compagnonnage avec un chien (Lynx), une chatte, et plus tard les petits de cette chatte (Blanche et Tigre), une vache (Bella) aussi, grosse d'un petit Taureau. Tout ce groupe de survivants en vient rapidement à former un petit clan, uni par une solidarité de coexistence. On saurait tout cela parce que la femme se serait mise un matin à coucher son histoire par écrit. Elle y raconterait par le détail les mille et unes circonstances de sa vie, ses espoirs et ses inquiétudes, et les nombreuses réflexions que lui inspire sa condition. A propos de la société qu'elle forme avec les animaux, elle écrirait ainsi :
« Mes animaux étaient tout ce qui me restait et je commençais à me sentir le chef de notre étrange famille. »
Puisque les hommes et le monde humain ont entièrement disparu, tout se passe alors comme si la scène décrite était celle d'une aurore de l'humanité, quand celle-ci n'avait pas encore écrasé le monde de sa présence envahissante. Dernière survivante de son espèce, la narratrice rejoue paradoxalement la situation du premier homme ou plutôt de la première Eve. La catastrophe l'a replongée dans une situation pré-civisationnelle, au point qu'elle ne se trouve séparée de l'âge de pierre que par une réserve d'allumettes dont, jour après jour, le nombre s'amenuise. A voir comment elle vit, on se représente assez bien la condition des premiers hommes, avant que la révolution néolithique d'il y a 10 000 ans ne les sédentarise et ne les rassemble à l'intérieur de cités : petits groupes de chasseurs cueilleurs dispersés sur la terre et croisant bien plus souvent, au cours de leurs pérégrinations, des membres d'autres espèces que des représentants de leur propre espèce. Telle est la situation de la narratrice, que l'ordinaire d'une vie au milieu de la nature ramène au contact permanent et familier des autres espèces. C'est une expérience que la vie citadine, au milieu des autres hommes, nous a fait depuis longtemps oublié. Mais c'est probablement l'expérience originaire...
Elle témoigne que si l'instinct sociale a toujours existé, il n'est en revanche nullement nécessaire de lier cet instinct au sentiment d'une solidarité exclusive entre membres d'une même espèce. Dans la configuration qu'expérimente la narratrice du mur invisible (1970), ce roman de Marlen Haushofer dont je viens d'esquisser la trame, la familiarité est souvent plus grande avec des membres d'autres espèces qu'avec des membres de sa propre espèce :
« Les barrières entre les hommes et les animaux tombent très facilement. Nous appartenons à la même grande famille et quand nous sommes solitaires et malheureux, nous acceptons plus volontiers l'amitié de ces cousins éloignés ».
On en voit la conséquence à la fin du roman, dans une scène qui choque nos meilleurs habitudes « humanistes». Pendant la période estivale, la femme avait pris l'habitude d'amener sa vache et son veau en altitude, dans un alpage abandonné. Laissant ses animaux se nourrir de l'herbe fraîche du pré, elle redescendait régulièrement dans la vallée pour cultiver ses plantes et couper son foin. Mais un soir, alors qu'elle remontait à l'alpage, elle vit un homme, un membre de son espèce qu'elle croyait avoir entièrement disparu, qui se tenait comme un revenant à côté de ses bêtes. Avec un brusque sentiment d'horreur, la narratrice vit que l'homme tenait une hache, et que de cette hache il se servait pour fendre le crâne de Taureau puis celui de Lynx, son chien fidèle, venu en protection. Sans hésiter, la narratrice courut chercher sa carabine, mit l'homme en joue et, sans sommation, l'exécuta. Après cela, elle laissa pourrir son cadavre au milieu du pré. A aucun moment, après cette scène dramatique, la femme n'est prise du moindre remord devant ce qu'on pourrait qualifier, objectivement, de meurtre. Du reste, l'histoire est tellement bien racontée que nous non plus, lecteurs du roman, n'éprouvons aucun malaise. Bien au contraire, nous comprenons son sentiment de tristesse et nous partageons sa colère, sans plus nous soucier de cet homme que du sinistre méchant d'une histoire :
« Lynx m'était le plus proche, car il n'était pas seulement mon chien mais aussi mon ami, mon unique ami dans un monde plein de labeur et de solitude. Il comprenait tout ce que je lui disais ; il savait quand j'étais triste ou joyeuse et essayait de me consoler à sa façon».
Un chien donc était son ami, tandis que l'autre homme, survivant comme elle, était un ennemi dont la vie, au regard de celle de son chien, n'avait aucune importance. Quand elle repense à ce qui s'est passé, la narratrice ne se demande pas si elle a bien fait ; elle se demande uniquement pourquoi cet homme, qu'on peut aisément supposé effrayé et affamé, s'en est pris à ses bêtes :
« Aujourd'hui encore, je me demande pourquoi l'homme inconnu a tué Taureau et Lynx. J'avais rappelé Lynx en sifflant et l'avait obligé à attendre sans se défendre qu'on lui défonce le crâne. Je voudrais savoir pourquoi l'homme a tué mes bêtes. Je ne le saurai jamais et peut-être est-ce mieux ainsi. » .
Cette considération manifeste à quel point l'humanité de l'autre peut facilement nous sembler indifférente.
§2) Philippe Descola, Par delà Nature et Culture
La leçon qu'il nous faut retenir est que la solidarité qui existe naturellement entre les membres d'un même groupe, n'est pas nécessairement liée au sentiment d'une solidarité d'espèce. Le « nous » qui désigne les membres du groupe, par opposition aux « autres », ne signifie pas nécessairement : « Nous, les humains ». Pour que la solidarité sociale en vienne à coïncider avec une solidarité exclusive entre des hommes, il faut d'abord qu'émerge la conviction d'une séparation radicale entre le monde humain et le monde animal, conviction qui n'est pas donnée au départ.
Sans doute, savoir que nous ne faisons pas partie de la même espèce, que nous sommes distincts des autres mammifères, est une donnée immédiate de la conscience, mais ce savoir ne suffit pas encore à justifier l'exclusion des animaux hors de notre sphère de sociabilité. Car même entre espèces différentes, des liens de cousinages et des croisements demeurent toujours possibles. Chez les Waïwaï d'Amérique du sud, par exemple, chaque tribu est considérée comme issue d'un croisement spécifique entre animaux :
« L'union des quadrupèdes mâles et de vautours femelles produisit des Indiens sédentaires ; celle entre Sarigues mâles et femmes humaines, des Indiens chasseurs de gros volatiles » (Claude Lévi-Strauss, La Potière jalouse).
Non seulement ces deux tribus ne forment pas la même race, mais chacune de ces races se serait constituée grâce à un mélange interspécifique. Le même sentiment de solidarité interspécifique et de parentèle peut se retrouver chez les indiens Achuar, étudiés par l'anthropologue Philippe Descola :
« Les singes laineux, les toucans, les singes hurleurs, tous ceux que nous tuons pour manger, ce sont des personnes comme nous. Le jaguar aussi c'est une personne, mais c'est un tueur solitaire ; il ne respecte rien. Nous, les « personnes complètes », nous devons respecter ceux que nous tuons dans la forêt car ils sont pour nous comme des parents par alliance. Ils vivent entre eux avec leur propre parentèle ; ils ne font pas les choses au hasard ; ils se parlent entre eux ; ils écoutent ce que nous disons ; ils s'épousent comme il convient. Nous aussi, dans les vendettas, nous tuons des parents par alliance, mais ce sont toujours des parents. Et eux aussi ils peuvent vouloir nous tuer. De même les singes laineux, nous les tuons pour manger, mais ce sont toujours des parents ».
Dans cette perspective, observe Descola, les humains ne sont pas seulement mêlés aux autres espèces. Plus encore : les frontières entre eux sont tellement poreuses que cet univers mental autorise toutes les métamorphoses, certains animaux pouvant prendre une apparence humaine et certains hommes pouvant réciproquement se transformer en animaux :
« Les humains peuvent devenir des animaux, les animaux se convertir en humains et l'animal d'une espèce peut se transformer en un animal d'une autre espèce. ».
Le thème de la métamorphose hommes-animal est un vieux classique de la mythologie (Voir par exemple, Les métamorphoses d'Ovide) ; à lui seul, il témoigne d'une conscience de soi qui ne s'est pas encore « triée soi-même » -pour reprendre l'expression de Montaigne- « et séparée de la presse des autres créatures ». Le mythe de la métamorphose illustre la possibilité d'un métissage entre les espèces que la narratrice du Mur invisible expérimente dans ses rêves :
« Dans mes rêves, je mets au monde des enfants qui sont indifféremment des humains, des chats, des chiens, des veaux, des ours et d'étranges êtres couverts de poils. Mais tous naissent de moi et il n'y a rien en eux qui puisse m'effrayer ou me rebuter ».
A présent, l'opposition Homme/Animal est si bien intériorisée qu'il nous faut fournir un gros effort d'imagination pour penser hors de ce cadre. Ce que cette opposition traduit est la conscience d'une dignité particulière qui amènerait une espèce particulière à se penser comme une exception au milieu des autres espèces, au point de renvoyer toutes ces autres espèces, dans leur foisonnante diversité, à une seule et même catégorie (l'Animal) dont elle seule aurait le privilège de s'exempter (l'Homme). Nous ne sommes pas surpris lorsque nous entendons John Merrick, le personnage principal du Elephant Man (1980) de David Lynch, pousser son cri déchirant devant des badauds attroupés devant sa difformité : « I am not an animal ! I am a human being !». La revendication désespérée d'une dignité qu'on lui dénie passe bel et bien, et tout naturellement, par un refus d'être assimilé à un animal. Et pourtant, il ne serait pas trop difficile de montrer ce qu'il y a d'a priori étonnant, peut-être de discutable, dans cette façon de catégoriser le vivant. Dans son dialogue Le Politique, qui met en scène une discussion entre l'Etranger d'Elée et le jeune Socrate, Platon propose à son lecteur une expérience de pensée amusante : que se passerait-il, demande l'Etranger au jeune Socrate si
« tel autre animal supposé, je pense, intelligent, ainsi la grue à qui l'on fait cette réputation, ou encore quelque espèce analogue, opposait à tout le reste des animaux, ce qu'un même nom lui sert pareillement à désigner, savoir l'unité du genre « grue » ? Puis, se prenant soi-même pour objet de vénération, ne désignerait-il pas par aucun autre nom sinon celui de « bêtes », tous les autres animaux pareillement, une fois qu'il les aurait rassemblés, y compris les hommes, dans un même groupe ? ».
Et l'Etranger de conclure :
« efforçons-nous donc, nous de prendre nos précautions pour éviter tout ce qui peut ressembler à un tel procédé ».
Or, il se trouve que tout le projet ethnologique de Philippe Descola vise à nous faire renouer avec une pensée qui se situe en-deçà de cette ligne de partage entre l'Homme et l'Animal ou entre la Culture et la Nature. Son ouvrage le plus important se nomme Par delà Nature et Culture . Le professeur au Collège de France y procède à une typologie minutieuse des différences manières possibles de concevoir la relation entre les hommes et les autres espèces. Deux critères simples permettent de parcourir ce champ des possibles : celui de la ressemblance ou de la dissemblance au niveau physique ; celui de la ressemblance ou de la dissemblance au niveau des « intériorités ». En croisant ces deux paramètres, nous aboutissons donc à quatre configurations que Descola nomme respectivement : « Totémisme » (Ressemblance est intériorités et ressemblance des physicalités), « Animisme » (ressemblance des « intériorités » et différence des « physicalités »), « Naturalisme » (Différence des intériorités et ressemblance des « physicalités »), « Analogisme » (Différence des intériorités et différence des physicalités). Du Totémisme à l'Analogisme, les points de similitudes entre l'espèce humaine et les autres espèces, nombreux au départ, deviennent de plus en plus rares.
Ressemblance des intériorités / Différence des physicalités | Animisme | Totémisme | Ressemblance des intériorités / Ressemblance des physicalités |
Différence des intériorités / Ressemblance des physicalités | Naturalisme | Analogisme | Différence des intériorités / Différence des physicalités |
Tout cela montre donc que la conscience d'une identité humaine spécifique, suffisamment remarquable pour conférer une dignité singulière à celui qui se dirait « humain », n'a vraiment rien d'évident.
Même aujourd'hui, il n'est pas certain que nous serions disposés spontanément à sacrifier la vie de notre chien à celle d'un étranger : c'est que, malgré la dignité que nous attachons désormais au fait d'être humain, la logique de l'attachement grégaire continue de prévaloir. Notre animal domestique dispose de ce point de vue d'un avantage considérable, puisqu'il partage notre vie et appartient à notre cercle domestique, tandis que l'étranger -même s'il est un homme- ne fait pas partie de notre foyer. Dans son ouvrage La recherche de la Vérité, le père Malebranche écrivait :
« Je vois par exemple que deux fois deux font quatre et qu'il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi ».
S'il est difficile de contester que deux fois deux font quatre, il paraît moins assuré qu'il faille systématiquement préférer son ami à son chien. En bon disciple de Descartes, Malebranche présuppose qu'un chien ne saurait être un ami, qui plus est un ami de grande valeur. L'horizon philosophique de ce présupposé correspond à ce que Philippe Descola nomme le « naturalisme », une pensée qui suppose une différence à ce point radicale entre les humains et les autres espèces qu'aucune de ces dernières ne saurait éprouver le moindre sentiment, donc être capable d'affection ou d'amitié. Mais si nous estimons au contraire qu'une communauté de vie est possible avec les animaux, que nous pouvons donc les traiter en « amis », alors le choix devient beaucoup plus cornélien, puisqu'il s'agirait de choisir entre deux amis. S'il n'est pas certain que nous donnions la préférence à l'ami humain, il est peu probable en tout cas que nous donnions la préférence à un humain qui ne serait pas notre ami. D'où l'absence complète d'hésitation de la narratrice du mur invisible, lorsqu'il s'est agi de choisir entre la défense de son ami chien, Lynx, et celle de l'humain qui s'en prenait à lui...
§3) Yuva Hariri, Sapiens, une brève histoire de l'Humanité
Cet exemple particulier témoigne que l'idée même d'humanité ne rentre pas nécessairement en ligne de compte lorsque nous considérons le mécanisme de la sociabilité. L'importance que nous accordons à la vie d'un homme tient moins au fait qu'il soit « homme », comme nous, qu'au fait qu'il soit membre de notre groupe. Là où manque ce sentiment de solidarité, on ne peut encore attendre aucun changement d'attitude du seul fait que nous sommes conscients d'appartenir à la même espèce. Ce n'est donc qu'à partir du moment où la sociabilité devient exclusivement humaine que le sentiment d'être humain est susceptible de devenir pour nous un privilège et une marque élective. Ce n'est que dans la mesure où la sociabilité ne serait plus pensable qu'entre représentants de l'espèce humaine que la question de l'appartenance à l'Humanité deviendrait une clause importante,. Être un Homme ou n'être pas un Homme devient alors un enjeu décisif, puisque l'appartenance à l'Humanité est la condition sine qua non qui permettrait à un individu de devenir un membre potentiel de notre groupe.
Or, l'avènement d'une sociabilité exclusivement interhumaine est une évolution historiquement bien documentée. Elle correspond à la révolution néolithique, c'est-à-dire à la sédentarisation qui -il y a dix mille ans- a coïncidé avec le développement de l'agriculture et avec la constitution des premières cités (civis, en latin, d'où dérive notre mot « civilisation »). On en trouve par exemple le récit dans l'ouvrage de Yuval Hariri, Sapiens, une brève histoire de l'Humanité. L’ouvrage, publié d’abord en hébreu en 2011 avant d’être traduit dans des dizaines de langues, s’est vendu à plusieurs dizaines de millions d’exemplaires dans le monde. Il a circulé bien au-delà du public universitaire et a été recommandé par des figures comme Bill Gates ou Barack Obama, ce qui a contribué à en faire un véritable phénomène culturel global. L’ouvrage occupe une position singulière : il ne relève ni strictement de l’histoire, ni de l’anthropologie, ni de la vulgarisation scientifique traditionnelle, mais d’une vaste synthèse narrative visant à raconter l’histoire de l’humanité sur le temps long, depuis les premiers hominidés jusqu’aux sociétés contemporaines.
Dans le chapitre qu'il consacre à la révolution néolithique, Hariri montre ainsi comment la domestication des espèces végétales et animales qui a accompagné la révolution néolithique a précipité une singulière révolution religieuse :
« La révolution agricole semble s’être accompagnée d’une révolution religieuse. Les chasseurs-cueilleurs chassaient et cueillaient animaux et plantes sauvages auxquels on pouvait attribuer un statut égal à celui d’Homo Sapiens. Chasser le mouton ne rendait pas celui-ci inférieur à l’homme, qui n’était pas davantage inférieur au tigre parce que ce dernier le chassait. Les êtres communiquaient directement les uns avec les autres, et négociaient les règles régissant leur habitat partagé. A l’opposé, les cultivateurs possédaient et manipulaient plantes et animaux, et ne pouvaient guère s’abaisser à négocier avec leurs biens. Le premier effet religieux de la Révolution agricole fut de transformer les plantes et les animaux de membres égaux d’une table ronde spirituelle en possession muettes.» (Partie II, chapitre 2).
Ce que l'auteur décrit ici est la substitution du polythéisme à l'antique croyance animiste. Désormais, le sacré prend de plus en plus le visage anthropomorphe des hommes. Cette évolution marque la promotion d'une humanité qui prend conscience d'elle-même dans sa différence insigne et radicale, tandis que le reste du règne vivant est soit exclu de la sociabilité humaine (les plantes et les animaux sauvages), soit réduit à des possessions (les plantes et les animaux domestiques). Insistant sur ce changement profond de mentalité, Hariri écrit :
« Pour les animistes, l’homme n’était qu’une des nombreuses créatures qui peuplaient le monde. Les polythéistes, en revanche, virent de plus en plus dans le monde un reflet de la relation entre les dieux et les hommes. Nos prières, nos sacrifices, nos péchés et nos bons actes déterminaient le destin de l’écosystème. Une terrible inondation pouvait effacer par milliard fourmis, sauterelles, tortues, antilopes, girafes et éléphants pour la simple raison que quelques crétins de Sapiens avaient fâché les dieux. Ce faisant, le polythéisme rehaussa le statut des dieux, mais aussi celui de l’humanité. Les membres moins chanceux du vieux système animiste perdirent leur stature pour devenir des accessoires ou les éléments d’un décor silencieux dans le grand drame des relations de l’homme avec les dieux » (idem).
Un tel changement de statut dans la façon de considérer sa propre espèce n'a rien d'un préjugé arbitraire. Dans la compétition entre les espèces, l'invention de l'agriculture a donné à l'homme un avantage décisif sur toutes les autres espèces. A travers elle se manifeste une habileté technique dont les hommes prennent conscience qu'elle introduit, entre eux et les autres animaux, un véritable saut qualitatif. Alors que, biologiquement, l'homme ne peut se sentir foncièrement différent des autres grands mammifères qui l'entourent et qui, parfois, le menacent et rivalisent avec lui, il sent à présent que la technè, le savoir faire technique, transforme une simple différence de degré en une différence de nature. Entre l'homme et les autres espèces, toute comparaison devient impossible, car l'invention technique (par exemple, le brûlis pour déchiffrer et fertiliser le sol) introduit entre eux un abîme qui rend impossible toute espèce de rivalité.
Cette conscience d'un basculement, d'une supériorité relative à une supériorité absolue, on la trouve clairement exprimée dans le fameux mythe de Prométhée, raconté par le sophiste Protagoras dans le dialogue éponyme de Platon. On la retrouve aussi, dans toute sa fraîcheur, dans un célèbre choeur de l'Antigone de Sophocle (442 avant J-C) :
« Il est bien des choses à craindre en ce monde : il n'en est pas de plus grande que l'homme. (…) Il est l'être qui tourmente la déesse et infatigable avec ses charrues qui vont chaque année la sillonnant sans répit …) Les oiseaux étourdis, il les enserre et il les prend, tout comme le gibier des champs et les poissons peuplant les mers, dans les mailles de ses filets, l'homme à l'esprit ingénieux. Par ses engins, il se rend maître de l'animal sauvage qui va courant les monts, et, le moment venu, il mettra sous le joug et le cheval à l'épaisse crinière et l'épais taureau des montagnes ».
La promotion de l'humanité s'accompagne donc de la dévaluation symétrique des autres espèces, à la faveur de la constitution des premières sociétés sédentaires. Moins menaçantes, elles deviennent du même coup moins importantes, moins dignes de considération.
Cette dévaluation s'exprime encore dans Le Mur Invisible, dans le contraste qui -dès le début du roman- est campé entre deux figures féminines : la narratrice et sa cousine Louise. Au contraire de l'héroïne du roman, Louise ne survivra pas à la catastrophe. Mais sa présence est évoquée au début du roman puis, plus tard, à la faveur des souvenirs de la narratrice. Les divers indices laissés à la discrétion du lecteur suffisent à dessiner le portrait d'une femme coquette et citadine, aussi sociable que sa cousine est solitaire, l'une aimant l'agitation enfumée des troquets tandis que l'autre apprécie le calme de la vie recluse. Louise, apprend-on, est aussi une grande amatrice de chasse. La chasse constitue pour elle un sport hautement valorisé, qui lui sert à la fois à montrer ses talents de tireuse et à organiser des rassemblements entre amis venus pour l'occasion :
« Louise chassait avec passion. C'était une rousse à la santé robuste, qui flirtait avec tous les hommes qui croisaient son chemin ».
Le rapport de la narratrice à la chasse est au contraire purement alimentaire : il lui est difficile de tuer et elle ne s'y résout qu'en cas de nécessité, avec une mauvaise conscience inexpugnable :
« La perspective de ces activités meurtrières ne me plaisait pas, et pourtant je n’avais pas d’autre choix si je voulais rester en vie ».
Mais la différence entre les deux femmes ne concerne pas seulement leur rapport aux animaux sauvages ; elle concerne aussi bien leur relation avec les animaux domestiques : au début de l'histoire, le personnage du chien (Lynx) fait son apparition dans une circonstance qui trahit tout à la fois le souverain mépris de Louise et la considération de la narratrice :
« Pendant que je jouissais de la dernière chaleur sur mon visage, je vis revenir Lynx. Il avait sans doute refusé d'obéir à Louise et avait dû se faire renvoyer. Je compris qu'elle l'avait grondé. Il s'approcha de moi, me regarda avec anxiété et posa sa tête sur mes genoux. Nous restâmes ainsi un moment. Je caressais Lynx en lui parlant pour le consoler, car je savais que Louise ne le traitait pas comme il le méritait. »
Promotion de l'Humanité et rabaissement de l'Animalité participent du même mouvement et président à l'institution d'une dichotomie entre Nature et Culture qui a pour fonction de légitimer, encore à nos yeux, le privilège humain.
Philippe Descola, dans par delà Nature et Culture, relie directement l'institution de ce couple conceptuel à la pratique de la Culture de la terre (agri-culture) et à la nécessité de distinguer désormais le domaine de ce qui est sauvage et le domaine de ce qui est domestique :
« Avec le néolithique européen, écrit-il, un contraste majeur se met ainsi en place qui oppose certes les espaces cultivés à ceux qui ne le sont pas, mais aussi et surtout les animaux domestiques aux animaux sauvages, le monde de l'étable et des terrains de pacage au royaume du chasseur et du gibier. ».
L'opposition entre Nature et Culture dériverait donc de l'opposition entre Sauvage et Domestique, opposition fondatrice de l'institution des premières bourgades humaines. Ces catégories mentales structurent la plupart des sociétés antiques du bassin méditerranéen. Descola prend ainsi l'exemple de la Grèce où l'activité cynégétique (la chasse) est considérée comme un entraînement à la guerre, c'est-à-dire participe d'un comportement qui suspend les règles de sociabilité :
« L'habitat des bêtes sauvages, précise Descola, constitue ainsi une ceinture de non-civilisation indispensable à la civilisation pour qu'elle s'épanouisse ».
A l'opposé, les animaux domestiques (par exemple les bœufs de labour ou les « chiens ») sont considérés comme appartenant à la vie sociale, mais au même titre que des esclaves, dont la tache est de servir. C'est effectivement le statut que leur prête Aristote dans le livre premier de La Politique :
« Le pauvre n'a pas d'autre esclave que le boeuf ».
§4) Aristote, Politique, I
Mais l'opposition entre le « domestique » et le « sauvage » n'a de sens que pour des communautés humaines sédentaires qui demeurent encore de petite taille. Le terme « domestique » renvoie en latin au « domus » qui désigne le foyer familial (Oikos, en grec). La domesticité, c'est la vie de famille. On comprend donc que l'opposition entre la nature et la culture se soit d'abord présentée sous l'allure d'une opposition entre le foyer domestique, avec ses champs cultivés, et la forêt vierge environnante. Mais comme les sociétés humaines évoluent et que les petites communautés deviennent progressivement, pour atteindre l'autarcie économique (autarkeia), des cités états, l'antonyme du sauvage cesse bientôt d'être le « domestique » pour devenir le « civilisé », c'est-à-dire le membre d'une cité (civis, civitas).
« Cité », « civilité », « civilisation », sont des termes parents, de même que « urbanité » qui renvoie à Urbs, la ville. C'est donc ultimement ces formes de société « politique » (Polis = la Cité) qui serviront désormais à définir la sociabilité humaine. Être un homme c'est, comme l'écrit Aristote, être un « animal politique » «(zôôn politikon), un être fait pour vivre dans une cité. Et vivre dans une cité veut dire échapper au commerce des autres animaux. Dans le célèbre texte où Aristote pose cette définition (« l'homme est un animal politique »), le philosophe justifie cette définition par un double procédé d'exclusion : d'une part, dit-il, un homme qui ne vivrait pas dans une Cité serait comparable à un animal sauvage, « sans famille, sans lois, sans foyer ». Au lieu d'incarner les valeurs de civilité, il ne « respirerait que la guerre ». D'autre part, continue Aristote, il ne suffit pas à l'homme de vivre dans une société pour être un homme, car d'autres animaux sont aussi des animaux grégaires (« les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en groupe »). Ce qui caractérise la sociabilité humaine est qu'elle repose entièrement sur le pouvoir de la parole (logos), qui permet de régler la société humaine sur des normes que les sociétés animales sont incapables de comprendre : le Bien, le Juste :
« La voix peut bien exprimer la joie et la douleur ; aussi ne manque-t-elle pas aux autres animaux, parce que leur organisation va jusqu'à ressentir ces deux affections et à se les communiquer. Mais la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui, en s'associant, constituent précisément la famille et l'Etat » (Politique, I).
Ce n'est pas parce que l'homme est un animal « rationnel » (doté de « logos » : langage et raison) qu'il est voué à être un animal « politique » ; c'est plutôt parce qu'il est voué à être un animal politique qu'il détient ce pouvoir de parler. Autrement dit, l'homme se définit d'abord et avant tout comme animal politique, un être destiné à vivre dans un certain type de société composé exclusivement d'individus de la même espèce que lui !
Qu'on souscrive à cette conviction ou qu'on la critique, il n'en demeure pas moins que la promotion de l'idée d'homme, et par conséquent la valorisation de l'humanité, est intrinsèquement liée à cette nouvelle façon de considérer la sociabilité. Être sociable ne signifie plus simplement le fait d'appartenir à un groupe, cela signifie aussi maintenant une capacité à faire preuve de « civilité ». La valorisation de l'homme en tant qu'espèce est contemporaine de l'apparition de centres urbains dans lesquels les hommes vivent ensemble, repoussant la vie sauvage à la périphérie de leur existence et adoptant le "logos" comme norme exclusive de leur coexistence.
Pour en revenir au roman de Marlen Haushofer, il faut remarquer que la catastrophe qui a fait disparaître l'humanité a aussi fait disparaître toute trace de la civilisation humaine. Progressivement, la nature reprend ses droits, la végétation pousse sur les anciennes routes bitumées. La disparition de l'humanité marque aussi, pour la narratrice, un exil définitif hors de la ville :
« En ville on peut vivre de longues années d'une façon trépidante, le système nerveux s'en trouve ruiné mais on peut tenir longtemps. Mais personne n'est capable de faire des ascensions en montagne, de planter des pommes de terre, de couper du bois ou de faucher pendant plusieurs mois d'une façon trépidante. La première année où je n'étais pas adaptée, javais dépassé mes forces au point que jamais je ne pourrai me me remettre complètement de ces excès. J'avais bêtement été fière de mes records.(…) C'est depuis que j'ai ralenti mes mouvements que la forêt pour moi est devenue vivante ; Je ne veux pas dire que ce soit la seule façon de vivre, mais c'est certainement celle qui me convient le mieux. (...) Maintenant que les hommes n'existent plus, les conduites de gaz, les centrales électriques et les oléoduc montrent leur vrai visage lamentable. On en avait fait des dieux au lieu de s'en servir comme d'objets d'usage. ».
Il n'est guère difficile de saisir pourquoi le roman de Marlen Haushofer, publié dans les années 1960, est considéré comme l'un des grands romans de l'écologie contemporaine. De fait, on trouve dans cette histoire une critique radicale de la civilisation qui, prise dans son délire technologique, court à sa perte. On y trouve aussi une profonde méditation sur les possibilités d'une réconciliation avec la nature, fondée sur l'instauration d'un rapport différent.
Mais comme on le voit, cette pensée écologique radicalement moderne opère dans le fond et paradoxalement un retour à la pensée archaïque et animiste dont la révolution néolithique nous avait fait sortir. Le projet intellectuel de Philippe Descola constitue lui aussi une invitation à dépasser l'opposition entre Nature et Culture pour revenir en deçà de cet instant où l'humanité a pris conscience d'elle-même comme d'une espèce entièrement à part, tant au niveau de la « physicalité » qu'au niveau de « l'intériorité ». Un tel projet politique qui vise à régresser des millénaires en arrière, en deçà de la période néolithique, peut-il vraiment et pratiquement constituer une option d'avenir pour l'Humanité ? S'il nous faut chercher ailleurs une solution à la crise écologique, où serait-ce donc ?
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