RESPECTER LA NATURE : SPÉCISME ET ANTI SPÉCISME

 « Les racistes violent le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d’une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l’emporter face à des intérêts supérieurs des membres d’autres espèces. » (Peter Singer)

La vénérable tradition humaniste supposait en l'homme une dignité particulière. Au nom de cette valeur propre à l'existence humaine, il était en principe moralement inadmissible de traiter un homme comme on traite ordinairement son chien ou, plus généralement, d'assimiler un homme à une bête. Dans cette perspective, la lutte contre le racisme s'attachait d'abord à réaffirmer l'appartenance de toutes les « races » à la même espèce humaine et à durcir -pour la rendre infranchissable -la distance qui nous sépare des autres espèces vivantes. C'est pourtant cette distance que le philosophe américain Peter Singer entend maintenant abolir, en assimilant l'attitude de tous ceux qui estiment que l'espèce humaine a une valeur singulière, une valeur qui place naturellement son intérêt propre au-dessus de celui de toutes les autres espèces animales...à une attitude « raciste » : «Les racistes violent le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d’une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l’emporter face à des intérêts supérieurs des membres d’autres espèces. »  Qu'est-ce donc qui motive une comparaison aussi audacieuse ? Le raciste viole certes la loi de l'égalité parce qu'il présume à tort que les autres races lui seraient en quelque sens inférieures, quant aux facultés de l'esprit. Mais en quoi cette présupposition serait-elle erronée à l'égard des autres espèces vivantes ? C'est qu'en réalité Peter Singer ne semble pas concevoir cette « loi de l'égalité » à la façon dont nous l'entendons ordinairement. Elle ne renvoie pas pour lui lui à la reconnaissance d'une égalité de fait, mais plutôt à la reconnaissance d'une égalité de droit. Le raciste viole la loi de l'égalité non pas parce qu'il présume que les autres races lui seraient inférieures, mais parce qu'il estime que cette supériorité lui confère un droit à faire passer son intérêt avant celle des autres races. Or, c'est sur ce point qu'il commet visiblement une erreur : même s'il était effectivement supérieur, cela ne lui conférerait aucun droit de faire passer son intérêt avant celui des autres races. Ou irait-il chercher un tel droit ? Il en va exactement de même pour les spécistes : ils privilégient leurs intérêts humains, en supposant que leur supériorité intellectuelle et technique sur les autres espèces animales leur confère le droit naturel de faire passer leurs propres intérêts avant ceux des autres espèces. Mais cette attitude est tout aussi injustifiable moralement que celle qui consiste, au sein d'une même espèce, à faire passer l'intérêt de son propre groupe avant l'intérêt des autres groupes. Quoique séduisante, cette comparaison ne laisse cependant pas d'être dérangeante, ne serait-ce que parce qu'elle nous impose de renoncer à notre logiciel « humaniste ». Faut-il vraiment accorder une égalité de considération aux autres espèces animales, en estimant qu'il n'y a aucune raison valable de faire passer notre propre intérêt avant le leur ? D'une certaine manière, ce questionnement est bien au coeur du roman Le mur invisible, écrit par la romancière autrichienne Marlen Haushofer. Il croise aussi le chemin de pensée emprunté par le philosophe Georges Canquilhem dans le recueil d'articles qu'il a consacré à la question du vivant, notamment à travers la question de l'expérimentation animale. Enfin, cette préoccupation pour le sort des autres espèces n'est pas sans rencontrer quelque écho dans le récit épique du voyage entrepris pas le capitaine Némo à bord du Nautilus, dans 20 000 lieues sous les mers. Pour cette raison, il peut sembler judicieux de croiser la lecture de ces trois ouvrages, afin de montrer ce qui de notre point de vue, rend la proposition de Peter Singer sérieusement défaillante. Nous commencerons par lui concéder que la supériorité de l'homme, en quelque sens qu'on la définisse, ne lui confère certes aucun droit à prétendre dominer les autres espèces. Mais nous objecterons aussitôt que l'absence de ce droit ne saurait, contrairement à ce que présume Singer, constituer un droit que possède les autres espèces à ne pas être dominé. L'absence de droit conféré par la nature ne permet pas logiquement de déduire l'existence d'un droit égal accordé par cette même nature. Raison pour laquelle nous finirons, dans un troisième temps, par lier la protection et le bien être des animaux à la réaffirmation d'une dignité particulière de l'espèce humaine.

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Qu'il ne faille pas faire dépendre l'égalité de considération d'une quelconque égalité de compétence, cela semble difficilement contestable. Autrement, qu'est-ce qui justifierait encore la considération égale que nous accordons à des personnes vulnérables, abîmées par le handicap, diminuées par les nombreux accidents de la vie ? La dignité morale que nous leur accordons est totalement détachée d'un critère d'aptitude. Sur ce point, comment pourrions-nous donner tort à Singer ? La supériorité, en quelque sens qu'on la prenne, ne confère aucun droit.

§1) Déjà, il faudrait s'entendre sur les critères qui permettraient d'établir cette « supériorité ». Que l'homme soit supérieur aux autres animaux dépend à l'évidence du référentiel que nous choisissons d'utiliser. Si le discours du professeur Aronnax, dans le roman de Jules Verne, se fait si souvent admiratif, c'est en raison des capacités souvent extraordinaires des espèces sous-marines que le Nautilus rencontre sur son parcours. Dans un passage, au début du roman, le professeur s'entretient ainsi avec le harponneur Ned Land au sujet de la remarquable résistance à la pression de l'eau dont sont capables les monstres des abysses : « Calculez quelle doit être la résistance de leur charpente osseuse et la puissance de leur organisme pour résister à de telles pressions ». La comparaison, sur ce point précis, avec la « charpente osseuse » de l'homme, ne donne assurément pas l'avantage à ce dernier. A de telles pressions, remarque en effet Aronnax, le gaillard Ned Land ne laisserait pas « d'être aplati comme si l'on retirait des plateaux d'une machine hydraulique ». Ce n'est pas seulement sur ce point que, dans le roman de Verne, le peuple sous-marin s'avère nettement supérieur à celui des animaux terrestres. Sans doute le Nautilus est-il un petit bijou de technologie, qui imite aussi bien que possible la vive allure d'un cétacé, capable de couvrir des centaines de kilomètres sans même se fatiguer. Il n'en demeure pas moins que, contrairement à un cétacé, le Nautilus se retrouve deux fois immobilisé, bloqué sur un rocher dans le détroit de Torrès puis encagé dans les glaces du pôle sud, par deux fois donc ramené au statut d'un objet inutile et inerte. Si l'exploration des fonds sous-marin appelle autant à l'humilité, n'est-ce pas parce qu'elle ramène le spectateur -au sein de cette vastitude -à ses réelles dimensions, c'est-à-dire à ses dérisoires dimensions humaines : « La mer est tout ! », s'écrie Némo... manière de reconnaître que l'homme est peu de chose en comparaison.

§2) Bien sûr, nous pourrions aisément soutenir que le critère choisi pour décider de la supériorité humaine n'est pas complètement arbitraire. Même si l'homme n'est pas capable de respirer sous l'eau, même s'il ne saurait résister à la pression énorme des fonds sous-marin, il n'en demeure pas moins que ses facultés intellectuelles lui permettent de compenser ses désavantages et de rééquilibrer la balance. Largement même, si l'on considère que cette intelligence lui permet de devenir le chasseur de toutes les espèces marines, dans un milieu (la mer) qui n'est pas son milieu naturel d'origine. Ned Land ne sait pas nager, mais cela ne l'empêche nullement d'être le pourfendeur des mers. Et alors, demanderions-nous ? La capacité a dominer les autres espèces, si tant est qu'elle soit le signe d'une supériorité objective, n'est tout de même pas un droit conféré à l'homme. La force n'est pas un droit. C'est ce dont est particulièrement consciente la narratrice du mur invisible : la propension de l'homme à dominer lui apparaît moins comme une supériorité morale que comme une tare incontestable. N'est-ce pas, pour commencer, cette rage de dominer qui a précipité la catastrophe qui sert de préambule au roman ? N'est-ce pas cette volonté de dominer qui trahit la présence de cette portion masculine de l'humanité, toujours avide d'imposer sa force, que ce soit sur les femmes ou sur les autres animaux ? La pauvre chatte qu'elle recueille au début du roman a fait l'épreuve personnelle de cette cruauté humaine : « Elle avait dû faire de mauvaises expériences avec mes semblables ». L'utilisation du terme « mes semblables » plutôt que « les hommes » marque un désir affiché de se désolidariser, le simple lien de similitude (« semblable ») se substituant à une appartenance générique. C'est qu'en effet la narratrice fait personnellement l'expérience de cette tentation de dominer, ouverte par la simple possibilité de le faire. Et cette tentation, elle ne cesse pourtant de la conjurer. Témoin la scène de rencontre hivernale avec le renard, dans un contexte où la mort de Perle l'incite spontanément à vouloir se venger des animaux prédateurs : « J'aurais pu le tuer, j'avais mon fusil avec moi », note-t-elle, comme si la capacité même de tuer ouvrait insidieusement à une tentation de le faire. Mais elle se reprend immédiatement, renonçant à faire payer le prix de sa vengeance à « ce renard plein de vie ». Preuve que la capacité à dominer, loin d'être un privilège, est une source d'infériorité morale.

§3) Au final, on voit mal par quelle alchimie la simple capacité à dominer pourrait se transformer en un droit à le faire. Ce n'est pas parce que le renard du mur invisible avait les moyens et l'envie de tuer la petite Perle qu'il en avait le droit. La Nature ne lui confère aucun droit de ce genre car elle est neutre axiologiquement. Dire les choses de cette façon pourrait suggérer que nous considérons la nature comme un simple enchaînement aveugle et mécanique de causes et d'effets. Ce n'est évidemment pas le cas et, comme le rappelle Georges Canguilhem, rien ne légitime de rabattre les lois de la biologie (celles qui régissent les êtres vivants) sur les lois de la physique (celles qui régissent la matière inerte). Contrairement à ce que disait Descartes, le vivant n'est donc pas une machine, ne serait-ce que parce que le vivant ne saurait être traité comme un dispositif n'ayant pas en lui-même de finalité. Dans la mesure où il y a une téléologie interne des êtres vivants, nous ne pouvons pas affirmer qu'il n'y a pas de normes naturelles, des buts que la nature nous commanderait de poursuivre. Il n'est alors pas vrai, de ce point de vue, que la nature est « axiologiquement neutre ». Seulement, ces normes de la nature sont aussi multiples que sont les espèces vivantes : il n'y a pas un système de normes qui vaudrait en général pour toutes les espèces confondues. Et cette pléthore de normes inconciliables produit finalement le même effet que l'absence de normes. Les finalités qui guident la marche du hérisson ne peuvent être confondues avec les nôtres, au point de suggérer que le hérisson traverserait nos routes. Comment le pourrait-il, remarque Canguilhem, puisqu'il ignore tout de la fonction des routes ? On pourrait aussi bien dire que ce sont nous routes qui traversent l'espace du hérisson. Non seulement chaque espèce trouve dans sa nature des normes qui valent spécifiquement pour elles et non pour les autres, mais nous pourrions même aller jusqu'à suggérer que les normes de l'espèce ne s'imposent pas non plus aux individus. Dans l'article « le normal et le pathologique », Canguilhem montre remarquablement bien le caractère relatif de l'anormalité. Un individu peut être « anormal » pour cette seule raison que son « anomalie » le rend statistiquement marginal. Mais que cette marginalité puisse être traitée comme une maladie ou un handicap, bref comme quelque chose que nous pourrions qualifier de « déficience », il faudrait non pas s'appuyer sur les normes de l'espèce mais uniquement sur celles de l'individu. Au final, toute norme est adaptée aux conditions toujours singulières d'existence de chaque individu : « l'irrégularité, rappelle le philosophe, l'anomalie ne sont pas conçues comme des accidents affectant l'individu mais comme son existence même ».

Toutes ces considérations nous amènent logiquement à donner raison au jugement de Peter Singer, lorsque celui-ci rappelle qu'une supériorité, quelle qu'elle soit et quelle que soit la façon dont nous la concevons, ne saurait fournir un droit à dominer...

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... Mais il nous faut aussitôt compléter ce premier énoncé : la supériorité ne nous confère aucun droit à dominer, certes, mais cela ne veut pas dire que les animaux auraient -de ce fait même – un droit à ne pas être dominés. Sur ce point, il semble que le raisonnement de Singer succombe à une forme de « sophisme naturaliste », qui viole le principe de Hume : d'un simple constat de fait, nous ne pouvons jamais dériver une règle de droit. En faisant d'une absence de droit à dominer (pour l'homme) un authentique droit à n'être pas dominés (pour les animaux), Singer a pourtant l'air d'opérer une dérivation de ce genre.

§4) Si la Nature ne confère à l'homme aucun droit à dominer les autres espèces, ce n'est pas parce qu'elle concéderait à ces espèces un droit à se voir respectées... c'est parce qu'elle est superbement indifférente. Cette vision d'une nature parfaitement indifférente au sort des créatures qui la peuplent est au cœur du concept de « milieu » dont Canguilhem fait l'étude dans l'article « le vivant et son milieu ». Cette notion de « milieu », observe-t-il, était d'abord directement importée du domaine de la physique dans les premières années du 19e siècle pour désigner un espace qualitativement homogène, parfaitement indifférent au théâtre biologique qui venait se jouer sur sa scène. Cette façon initiale de concevoir le milieu, parce qu'elle ignorait les rapports dialectiques intenses qui se nouent entre le vivant et son milieu, fût certes rapidement remise en cause par les grands naturalistes que furent Lamark puis Darwin. Mais ni l'un ni l'autre, observe Canguilhem, n'a fait de ce rapport du vivant à son milieu un rapport harmonieux. Bien au contraire, si l'on en croit le résumé élégant que Sainte-Beuve a fait en son temps des leçons de Lamark, sa conception biologique restait marquée par un profond pessimisme : « La nature, à ses yeux, c'était la pierre et la cendre, le granit de la tombe, la mort. La vie n'y intervenait que comme un accident étrange et singulièrement industrieux, une lutte prolongée avec plus ou moins de succès ou d'équilibre ça et là, mais toujours finalement vaincue ; l'immobilité froide était régnante après comme devant ». Quant à la position de Darwin, elle ne fait que doubler la lutte du vivant contre une nature inerte par la lutte menée par ce même vivant contre tous les autres forces conjurées des vivants, de son espèce ou d'autres espèces, dans une lutte acharnée et désespérée pour la survie: « Le premier milieu dans lequel vit un organisme, écrit sobrement Canguilhem, c'est un entourage de vivants qui sont pour lui des ennemis ou des alliés, des proies ou des prédateurs »... difficile, dans ces conditions, de voir dans la nature une mère attentive qui se soucierait du sort des créatures. Elle tient plutôt de la marâtre qui prend plaisir au perpétuel spectacle de la cruauté.

§2) Ce que suggère Darwin, c'est que cette cruauté des relations naturelles se donne surtout à voir dans la façon dont les animaux se traitent entre eux. Le moins que nous puissions dire est que le spectacle offert par la Nature est, de ce point de vue, plus proche de la maison des horreurs que d'une coexistence pacifique que la présence seule de l'Homme, avide de domination, viendrait malencontreusement contrarier. La narratrice du Mur invisible a beau adopter vis-à-vis de ses bêtes une attitude à la fois respectueuse et généreuse, elle ne saurait pourtant justifier ce comportement à partir de la façon dont ces bêtes se comportent entre elles. La cruauté dont elle s'interdit d'user à leur égard, elles ne se font pas faute d'en user pour la défense de leur propre intérêt. Témoin le spectacle que lui offre la chatte, jouant avec une souris qu'elle s'était amusée à tuer, comme s'il s'agissait « d'un jouet très animé ». Puisque Singer compare l'attitude du raciste et celle du spéciste, il vaut la peine de remarquer que cette similitude des deux attitudes se donne surtout à voir dans la façon dont les corneilles noires rejettent impitoyablement la corneille blanche, sans doute parce qu'elles peinent à percevoir en elle un membre de leur espèce. Loin, d'être 'anormale' cette attitude que nous pourrions qualifier de « raciste » est facilement motivée par l'importance sélective que représente au niveau du vivant, une telle différence chromatique. Si la corneille blanche n'en semble pas souffrir particulièrement, ce n'est pas le cas de Perle, dont le pelage trop visible signe l'inéluctable condamnation à mort. Au milieu de cette universelle cruauté, on ne peut même pas dire que la saison des amours apporte la moindre détente. Bien au contraire, ni le brâme des cerfs, ni les plaintes de la chatte, ni la « folie paroxistique » de taureau ne se manifestent autrement que comme une insoutenable souffrance. « Ce que j'en ai vu, conclut lucidement la narratrice, suffit à me persuader que l'ampour n'est pas agréable aux animaux ». A vrai dire, si nous prenons la Nature comme exemple, l'attitude la plus naturelle semble bel et bien pencher en faveur de cet instinct égoïste de destruction que dénonce Singer. Là encore, la narratrice du mur invisible ne se fait aucune espèce d'illusion : « Aimer et prendre soin d'un être est une tâche très pénible et beaucoup plus difficile que tuer ou détruire ».

§3) Si rien dans la Nature ne proscrit l'attitude que Singer condamne, si même le racisme et le spécisme apparaissent comme des attitudes assez naturelles, au nom de quoi devrions-nous les condamner ? Si nous mettons de côté toute perspective morale et ne prenons en considération que ce qui est biologiquement avantageux, qu'y a-t-il donc de mal à privilégier les intérêts de sa propre espèce ? N'est-ce pas cette solidarité de groupe qui offre les meilleures chances de survie à l'espèce et, partant, aux membres de cette espèce ? C'est cet esprit grégaire qui pousse les phoques à s'assembler par milliers sur la banquise, mais c'est aussi le même esprit qui est à l’œuvre lorsque le capitaine Némo se porte sans hésiter au secours du pêcheur de perles attaqué par le requin, faisant ostensiblement passer l'intérêt de sa propre espèce avant l'intérêt alimentaire de la bête affamée. Nous ne songerions pas à condamner le requin de voir dans ce pauvre pêcheur une proie comestible, pourquoi faudrait-il alors condamner la façon dont Ned Land se rapporte spontanément aux poissons de la mer, en les classant « en poissons qui se mangent et en poissons qui ne se mangent pas ! » ? La réponse que fait Conseil à cette façon si peu « naturaliste » de classifier les espèces est sans doute ironique, mais elle n'a rien d'une condamnation morale : « Voilà une distinction de gourmand ». Cette attitude est si naturelle qu'elle se retrouve même dans la façon dont le cercle de la sollicitude tend à s'élargir à des animaux d'autres espèces. Ainsi, si Aronnax et Conseil croient judicieux de protéger le peuple placide des phoques contre les coups de harpons de Ned Land, c'est d'abord parce qu'ils retrouvent dans ces animaux des traits anthropomorphiques : « leur physionomie douce, leur regard expressif que ne saurait surpasser le plus beau regard de femme, leurs yeux veloutés et limpides »... A la faveur de cette heureuse similitude, le cercle de leur sollicitude s'élargit naturellement aux phoques, alors que les crabes, les poulpes monstrueux et les cachalots contrefaits n'ont pas droit aux mêmes égards. Preuve que l'homme ne saurait échapper à son égoïsme d'espèce, même quand il se prend d'affection pour les autres espèces.

Si Singer a donc parfaitement raison d'affirmer que nous n'avons aucun droit à faire passer l'intérêt de notre espèce avant celui des autres espèces, il a tort en revanche de suggérer que nous aurions le devoir de ne pas le faire. Et pour cause : cette attitude semble aussi ordinaire dans la Nature qu'elle est, semble-t-il, biologiquement justifiable.

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La seule chose qui pourrait nous inciter à ne pas suivre cette pente naturelle est précisément ce qui fait de nous des êtres qui, dans la nature, se retrouvent investis d'une dignité morale particulière. Cette dignité réside moins dans ce qui fait de nous des êtres dignes d'être respectés que plutôt dans ce qui fait de nous des êtres capables de respecter. Ce qu'il faut prendre en considération, c'est le privilège particulier qu'a l'homme de s'imposer à lui-même une loi morale que la nature est incapable de lui fournir. Se retenir de faire passer l'intérêt de son propre groupe avant l'intérêt des autres groupes est un principe d'équanimité qui n'est en effet possible que chez l'homme. Aussi bien, nous aurions tort, pour encourager cette perspective morale, de considérer que l'homme serait une espèce parmi d'autres, une espèce qui n'a aucune raison objective de faire passer son propre intérêt avant celui des autres espèces. Bien au contraire : prendre en considération l'intérêt des autres espèces exige une attitude désintéressée dont l'homme seul, comme espèce singulière, est capable.

§1) Ce n'est pas dire que les autres animaux ne sont pas capables de sympathie, de sollicitude ou de pitié. La capacité à s'identifier à la sensibilité d'un autre être vivant est bien un ingrédient indispensable à la conduite morale, mais cet ingrédient ne suppose en aucune façon de rompre avec la logique égoïste de l'intérêt. Comme l'observe Singer, ce n'est que dans des situations de « conflit » que le raciste ou le spéciste est porté à sacrifier l'intérêt des autres groupes sur l'autel de l'intérêt de son propre groupe. Dans les situations ordinaires où aucun conflit de ce genre n'éclate, rien ne l'empêche de prendre en considération l'intérêt des autres groupes, en donnant carrière à sa sympathie. D'autant plus que le mécanisme de la sympathie ne fait qu'élargir la sphère de notre intérêt, mais sans jamais l'abolir. Si la narratrice du mur invisible éprouve de la sympathie pour ses animaux, c'est dans la mesure d'abord où elle en fait métaphoriquement des membres putatifs de l'espèce humaine, en comparant sa vache Bella à une « jeune coquette », sa chatte à une « femme capricieuse » et le chien Lynx « au benêt de mari ». Loin que le sentiment de sympathie nous fasse sortir de l'égoïsme tribal, il constitue au contraire le ciment du groupe et le principe qui le rend pour nous préférable à tout autre groupe. Le petit clan formé par la narratrice et ses animaux n'est pas moins fermé et sélectif que n'importe quel autre groupe ; le fait qu'il constitue une famille composée d'individus d'espèces différentes ne le rend pas moins « xénophobe », s'il est permis d'utiliser le terme, qu'un clan uni par son identité de race ou son identité d'espèce. Quand, à la fin du roman, surgit brutalement la figure de l'ennemi en la personne d'un unique membre rescapé de l'espèce humaine, la narratrice ne fera certes pas passer l'intérêt de sa propre espèce avant l'intérêt des autres animaux. Sans prendre le temps de la délibération, ayant à choisir entre ses animaux et la vie de cet homme, elle exécutera sommairement ce dernier d'un coup de fusil avant de laisser son cadavre pourrir dans la nature. Rien de moins « spéciste » que cette attitude. Mais dans le fond, quoi de différent ? Au lieu de faire passer l'intérêt de son espèce avant l'intérêt des autres espèces, l'héroïne se sera contentée de faire passer l'intérêt de son petit clan hétéroclite avant l'intérêt d'un autre homme, sans doute comme elle esseulé et effrayé. Ce que la narratrice dit des liens de sympathie qui l'unit à ses animaux, au début du roman, permet de rendre compte de la déconcertante facilité avec laquelle elle commettra un meurtre à la fin du roman, sans éprouver le moindre sentiment de culpabilité  : « Nous étions donc quatre, la vache, la chatte, Lynx et moi ». Le chiffre est important : il traduit un besoin tribal de se compter, de former la quadrature du groupe... et sa logique naturelle, inévitable, d'exclusion.

§2) Pour se décentrer, pour sortir du cercle exclusif de notre intérêt, il faut donc autre chose qu'une aptitude instinctive à éprouver la sensibilité de l'autre. Il faut au contraire prendre résolument ses distances avec les diktats de la sensibilité, pour envisager les choses avec un détachement que la raison seule autorise. Ce détachement rationnel, par ce qu'il suppose d'arrachement à notre intérêt immédiat, nous permet de considérer les choses de façon désintéressée. Alors seulement l'intérêt des autres animaux peut nous apparaître comme un intérêt qu'il est « rationnellement » justifié de respecter. La préoccupation écologique qui parcourt tout le roman de Jules Verne, sa constante dénonciation de l'avidité humaine qui précipite l'extinction des espèces (les baleines, les lamentins, les Di gong...) doit se comprendre comme un discours de pure raison. Dans le roman, cette sollicitude est intrinsèquement liée à un désir de connaissance rationnelle. Elle suppose une perspective contemplative dont Ned Land se révèle incapable. Elle tempère l'instinct de violence en le soumettant à un strict principe d'économie. Comme le rappelle Aronnax, Nemo « ne verse pas inutilement le sang des bêtes inoffensives ». Mieux encore : la défense des intérêts des autres espèces repose sur le principe rationnel d'une interdépendance des intérêts, d'une prise de conscience rationnelle que l'ignorance des intérêts de la faune conduit inévitablement l'homme à se faire du tort à lui-même, à nuire à son propre intérêt spécifique. C'est la justification que le professeur Aronnax invoque, d'une façon particulièrement claire, à la fin du roman, lorsque le Nautilus croise une troupe de lamantins à l'embouchure du Maroni : « Savez-vous ce qui s'est produit, depuis que les hommes ont presque entièrement anéanti ces races utiles ? C'est que les herbes putréfiées ont empoisonné l'air, et l'air empoisonné, c'est la fièvre jaune qui désole ces admirables contrées ». La préoccupation écologique, la défense de l'intérêt des autres espèces, est donc la conséquence d'une connaissance spéculative capable d'apprécier l'interconnexion systémique des différents intérêts dont la coprésence forme un écosystème.

§3) A aucun moment la nécessité proprement rationnelle de faire droit à l'intérêt des autres espèces ne suppose alors de traiter l'homme comme une espèce parmi les autres, qui n'aurait aucun droit particulier à se sentir investie d'une dignité particulière. Si l'homme peut se sentir coupable du mal qu'il fait aux autres espèces et du tort qu'il fait à la nature, c'est dans la mesure même où il est susceptible de se comporter comme un agent moral. Cette culpabilité qu'il ressent devant le mal qu'il commet n'est que l'envers d'une responsabilité dont il se sent investi à l'égard de la Nature. Dans son article sur l'expérimentation animale, Canguilhem cite le texte d'une thèse de médecine soutenue à Halle en 1735. L'auteur y décrit par le menu les nombreux sévices que le scientifique fait subir à un chien pour déterminer la fonction de la rate. D'emblée, cette cruauté manifeste trouve tout de même le besoin de se justifier et de se rendre « licite » au motif que l'animal sert ici de victime de substitution pour une expérimentation « qui ne pouvait se faire sur l'homme sans crime ». Sans doute est-ce donc le spécisme qui justifie cette façon d'en user avec les bêtes. La question de l'expérimentation sur l'homme pose en effet d'insolubles problèmes moraux qui relèvent, comme le rappelle Canguilhem, d'un « problème de valeur » et non d'un simple « problème technique ». Jusqu'où en effet, demande l'auteur, peut-on s'autoriser à acquérir des connaissances en faisant de l'homme un cobaye ? Question difficile, dans la mesure où la frontière est poreuse entre une expérimentation à vocation thérapeutique (comme la lobotomie) et une expérimentation qui franchirait les limites de l'acceptable (comme les expériences tératologiques). Où placer la limite ? Cette interrogation, qui fait droit à la dignité singulière de l'existence humaine, n'empêche cependant aucunement Canguilhem de critiquer la violence exercée sur les animaux de laboratoires. Mais ce n'est pas au nom de l'antispécisme qu'il opère cette condamnation. Le motif de sa critique repose entièrement sur la conviction que l'animal n'est pas une simple machine et que l'expérimentation faite sur lui ne peut prendre modèle sur l'expérimentation physique. Le faire serait nier la spécificité du vivant et le besoin que nous avons, pour le comprendre, de l'observer dans ses conditions naturelles d'existence, au plus près de sa singularité. C'est donc l'éthique de la connaissance, et elle seule, qui pousse le philosophe à refuser de traiter les animaux comme des machines dont nous pourrions disposer à notre gré.

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Nous avons tenté de montrer que le respect de la vie animale ne supposait pas nécessairement de condamner l'attitude « spéciste ». Assimiler la façon dont nous traitons les autres espèces au genre de comportement que nous adoptons vis à vis des membres « d'une autre race » revient à nier la différence essentielle qui sépare les deux attitudes. Nier le droit d'un autre homme à être respecté et considéré n'est pas, contrairement à ce que suggère Singer, la même chose que nier le droit d'un animal à ne pas souffrir inutilement. Vis-à-vis d'un autre homme, l'exigence de ne pas faire passer notre intérêt avant le sien propre repose sur la conscience d'une dignité intrinsèque que nous n'avons aucun droit à nier. En revanche, vis-à-vis des autres espèces, la responsabilité morale que nous avons est celle que nous devons à des êtres qui sont placés sous notre responsabilité. La possibilité concrète et factuelle que nous avons de les dominer, implique aussi de notre part un devoir de protection. Ce devoir de protection que nous avons à l'égard d'une Nature que nous pouvons maltraiter, suppose la capacité à la dominer plutôt qu'elle ne l'exclut. Il en va évidemment tout autrement vis-à-vis des autres hommes, que la morale engage au contraire à ne pas vouloir dominer. Bref, admettre une inégalité de condition ne conduit pas forcément à valider un droit d'exploitation. Pour protéger, il faut dominer ; pour prendre soin, il faut être en position de le faire...