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Textes sur Le Vivant
Cet exemplier ne propose pas une simple anthologie de textes, mais un parcours à travers les principaux problèmes qui structurent ce domaine. Les textes ont été choisis pour la position qu’ils permettent d’identifier, l’argument qu’ils développent ou la difficulté qu’ils font apparaître. Ils sont ainsi regroupés par questions et mis en perspective.
Chaque ensemble est précédé d’une brève présentation qui en précise l’enjeu, situe la contribution de chaque texte et indique les pistes de réflexion les plus fécondes. L’exemplier peut ainsi être parcouru de manière continue, comme une cartographie progressive du domaine étudié, ou consulté ponctuellement pour retrouver un problème, un auteur, une thèse ou un texte de référence.
La connaissance et les représentations du vivant
A- Les frontières du vivant
La distinction entre matière vivante et matière inerte a longtemps semblé fournir un critère simple pour définir la vie. Mais les progrès de la biologie rendent cette frontière plus difficile à tracer : certains phénomènes associent des propriétés que l’on juge vitales à d’autres qui paraissent caractéristiques de la matière inerte. Les virus en offrent un cas particulièrement éclairant. Dépourvus de métabolisme et incapables de se reproduire sans cellule hôte, ils possèdent pourtant un patrimoine génétique, évoluent et jouent un rôle majeur dans l’histoire du vivant.
Dupré et O’Malley commencent par exposer les principales conceptions de l’origine des virus, puis présentent les raisons pour lesquelles les biologistes divergent sur leur statut. Les virus sont-ils des organismes vivants, des entités inertes ou des systèmes qui passent d’un état à l’autre selon leurs interactions avec une cellule ? La synthèse de génomes viraux ajoute une difficulté : des éléments assemblés chimiquement peuvent, une fois introduits dans une cellule, se répliquer et évoluer. Les auteurs élargissent enfin la perspective en soulignant que les virus ne sont pas seulement à la marge de la vie cellulaire : leurs échanges génétiques et leurs interactions ont profondément contribué à l’évolution des organismes.
À retenir. Le cas des virus ne constitue pas une simple exception à une définition déjà établie. Il oblige à examiner les critères mêmes par lesquels nous traçons la frontière entre le vivant et l’inerte. En outre, parce que les virus participent à l’évolution de la vie cellulaire, leur étude invite à concevoir le vivant comme un ensemble de relations et de processus qui dépassent les limites d’organismes pris isolément. Une difficulté située à la frontière peut ainsi conduire à repenser l’ensemble du domaine qu’elle délimite.
JOHN DUPRÉ & MAUREEN A. O'MALLEY, "Varieties of living things : life at the intersection of lineage and metabolism" (2009)
Les virus sont généralement de très petits assemblages d’ADN ou d’ARN, simple ou double brin, souvent constitués de quelques gènes seulement, enveloppés dans une coque protéique et parfois dans une enveloppe lipidique supplémentaire. Ils sont prolifiques, extrêmement divers et anciens, même si leurs origines évolutives ne font pas l’objet d’un accord complet, comme nous le verrons plus loin.
Les virus ne sont généralement pas considérés comme des organismes : bien qu’ils puissent synthétiser certaines de leurs propres protéines, ils ne métabolisent pas et ne se reproduisent pas de manière autonome (Van Regenmortel 2007). Ils utilisent soit leurs hôtes — qui comprennent probablement tous les organismes passés et présents —, soit, à l’occasion, collaborent avec d’autres virus pour produire les enzymes nécessaires. Les virus ne se reproduisent pas par division, mais par autoassemblage des composants qu’ils fabriquent avec l’aide de la cellule hôte.
Certains virus influencent considérablement le comportement de leur hôte : ils peuvent, par exemple, le protéger contre d’autres virus ou lui conférer des propriétés de virulence, comme les toxines de la diphtérie ou du choléra. Les virus ont des cycles de développement bien définis, souvent décrits comme constitués de différents stades (Luria et al. 1978). Le cycle commence par les virions, forme inerte des virus. Ceux-ci passent ensuite au stade de l’adsorption : les virus — ou les phages, c’est-à-dire les virus ayant une affinité pour les procaryotes plutôt que pour les eucaryotes — s’arriment à la membrane externe de la cellule hôte et pénètrent dans la cellule, ou bien y font absorber leur ADN. Leur coque protéique se dissout ou est abandonnée. Les virus détournent alors à leur profit la machinerie cellulaire de l’hôte pour exprimer des gènes qui conduisent à la réplication du génome, à la maturation — au cours de laquelle les nouveaux génomes sont enveloppés dans des protéines nouvellement synthétisées —, puis à la sortie de la cellule, intacte ou lysée. (...)
Il existe trois grandes hypothèses sur l’origine des virus : ils seraient issus d’une vie primordiale précellulaire — hypothèse du « virus d’abord » ou hypothèse primordiale — ; ils seraient d’anciens parasites intracellulaires ayant dégénéré — hypothèse de la réduction ou de la régression — ; ou ils proviendraient de gènes procaryotes ayant échappé à leur organisation cellulaire — hypothèse de l’évasion. La troisième hypothèse est actuellement la plus répandue : les virus seraient en réalité des éléments génétiques qui se sont affranchis de l’organisation cellulaire et constitueraient ainsi de véritables manifestations du matériel génétique « égoïste » (Campbell 2001 ; Hendrix et al. 2000). (...)
Quelles que soient leurs origines, les virus ont contribué de manière extraordinaire à l’évolution de la vie non virale grâce à leur propension à muter et à recombiner, ainsi qu’à leur capacité à capter des gènes et à les déplacer d’un organisme à un autre — par transduction — et à intégrer leur propre matériel génétique, ou celui d’autres organismes, dans les génomes de leurs hôtes (Weinbauer et Rassoulzadegan 2004 ; Lawrence et al. 2002 ; Karam 2005 ; Villarreal 2004 ; Hambly et Suttle 2005). (...)
Les microbiologistes et les autres biologistes sont très partagés quant au statut biologique des virus. Une ligne de pensée importante, présente pendant une grande partie de l’histoire de la virologie et de la microbiologie, a soutenu que les virus sont vivants et possèdent au moins un statut proto-organismique (Burnet 1945 ; Stanley 1941 ; 1957 ; Luria et al. 1978 ; van Helvoort 1992). Pourtant, l’opinion dominante continue de reposer sur l’idée que seules les entités cellulaires peuvent être considérées à juste titre comme vivantes (Moreira et López-García 2009).
Selon le virologue Marc Van Regenmortel : "Seuls les organismes unicellulaires et multicellulaires possèdent la propriété d’être vivants, tandis que les organites, les macromolécules et les gènes présents dans les cellules ne sont pas eux-mêmes considérés comme vivants. Les différences entre les virus [qui ne sont pas vivants] et les divers types d’organismes sont tout à fait évidentes lorsqu’on compare les rôles fonctionnels des protéines présentes dans les virus et dans les organismes" (2007, 133). D’autres microbiologistes estiment pourtant qu’il existe de nombreuses raisons d’accorder aux virus le statut de matière vivante. Parce qu’ils « possèdent la capacité intrinsèque de favoriser leur propre transfert d’un hôte à un autre », affirment Salvador Luria et ses coauteurs : "Les virus sont des systèmes génétiques indépendants. Ils ne sont pas des fragments accidentellement séparés du génome d’une cellule. Ils sont dotés d’une continuité génétique et d’une capacité de mutation, et contiennent des ensembles de gènes qui agissent de concert pour produire de nouveaux virus. Ils ont leur propre évolution, indépendante — du moins dans une certaine mesure — de celle des organismes au sein desquels ils se reproduisent" (Luria et al. 1978, 481).
Certains virologues vont encore plus loin et soutiennent que les virus manifestent les mêmes caractéristiques fondamentales que toutes les formes de vie : des mécanismes internes de régulation homéostatique qui leur permettent de survivre dans des environnements changeants, une organisation reposant sur des acides nucléiques héréditaires, la reproduction, l’exploitation des ressources de l’environnement, la diversité des composants et de leurs fonctions, ainsi que la capacité de s’adapter et d’évoluer (Mindell et Villarreal 2003, 1677 ; Mindell et al. 2003 ; Stanley 1941 ; 1957).
Un autre courant de réflexion ne voit pas de contradiction à considérer que les virus alternent entre des phases vivantes et non vivantes : "Hors de la cellule hôte, le poliovirus est aussi mort qu’une balle de ping-pong. C’est un produit chimique qui a été purifié […] et cristallisé […] ; ses propriétés physiques et chimiques sont en grande partie déterminées […] et sa structure tridimensionnelle a été établie. Comme n’importe quel produit chimique, le poliovirus a été synthétisé en éprouvette. Mais, une fois entré dans la cellule, ce produit chimique qu’est le poliovirus possède un programme de survie. Sa prolifération est alors soumise aux lois de l’évolution : hérédité, variation génétique, sélection en faveur de l’adaptation, évolution vers différentes espèces, etc. — autrement dit, le poliovirus obéit aux mêmes règles que les entités vivantes "(Wimmer 2006, 56). (...)
Les débats historiques sur le statut des virus trouvent un nouvel écho dans les récentes réalisations pratiques que constitue la création de génomes viraux synthétiques. Plusieurs ont été synthétisés de toutes pièces et utilisés avec succès pour infecter des cellules (par exemple Tumpey et al. 2005 ; Smith et al. 2003 ; Cello et al. 2002). Certains chercheurs affirment que leurs réalisations portent le coup de grâce au vitalisme, puisque leur virus « chimique » a été ressuscité dans un extrait cellulaire et non dans une cellule vivante (par exemple Cello et al. 2002).
Cependant, pour ceux qui ne considèrent pas les virus comme des organismes, les génomes viraux synthétiques apportent une preuve supplémentaire que la vie « véritable » — la vie cellulaire —, qui résiste encore à la synthèse de haut en bas comme à celle de bas en haut, est fondamentalement différente de la biologie virale ou plasmidique, beaucoup plus facile à créer.
Il nous paraît évident que laisser les virus de côté dans les études évolutives, écologiques, physiologiques ou conceptuelles des entités vivantes ne pourrait conduire qu’à une compréhension incomplète de la vie, quel que soit le niveau considéré (Weinbauer et Rassoulzadegan 2004 ; Wilhelm et Suttle 1999 ; Suttle 2005). Ces interactions profondes et étendues ont une telle importance biologique qu’il serait réducteur de les considérer comme purement parasitaires.
Si on les conçoit dans une perspective collaborative, la vie cellulaire « baigne » en permanence dans une « mer virtuelle de virus », à l’intérieur comme à l’extérieur de chaque cellule, avec des conséquences évolutives importantes pour l’ensemble de la vie cellulaire, passée, présente et future (Bamford 2003, 232). Le virologue Dennis Bamford affirme même qu’il est temps de diviser la vie en deux règnes : le règne cellulaire et le règne viral (Bamford 2003, 235). Selon lui, seule une conception de la vie qui prenne pleinement en compte le rôle des virus nous permettra de parvenir à une vision adéquate de la vie, y compris dans ses manifestations cellulaires.
B- Les modèles de compréhension du vivant
Joshua Bongard et Michael Levin, « Living Things Are Not (20th-Century) Machines » (2021)
Depuis Descartes, le modèle mécaniste invite à comprendre le vivant comme un ensemble de pièces et de fonctions que l’on peut analyser. Mais cette approche a souvent paru réductrice : un organisme ne se laisse pas aisément assimiler à une machine, car il se développe, s’autorégule et s’adapte à son milieu. Le texte de Bongard et Levin montre que les progrès récents de l’ingénierie déplacent les termes de ce débat. Les machines contemporaines deviennent interdépendantes, imprévisibles, capables d’évoluer et parfois de s’intégrer à des organismes vivants. Plusieurs propriétés qui semblaient distinguer radicalement le vivant de la machine se retrouvent ainsi dans les systèmes techniques.
Le raisonnement suit ces distinctions classiques pour en éprouver la solidité. Les auteurs examinent successivement l’indépendance supposée des machines face à l’interdépendance du vivant, la prévisibilité des premières face à l’imprévisibilité du second, puis l’opposition entre conception humaine et évolution naturelle. Ils abordent ensuite les capacités cognitives et la possibilité d’analyser les machines comme le vivant par la décomposition de leurs éléments. À chaque étape, les technologies récentes brouillent la séparation : réseaux complexes, apprentissage automatique, algorithmes évolutionnaires et systèmes biohybrides rapprochent les deux domaines.
À retenir. Les auteurs ne concluent pas simplement que le vivant est une machine. Ils soutiennent plutôt que notre définition traditionnelle de la machine est devenue trop étroite. Le débat ne porte donc plus seulement sur la capacité du modèle mécaniste à expliquer le vivant : les formes nouvelles de machinisme empruntent au vivant ses principes d’interdépendance, d’adaptation et d’évolution. La question se renverse alors : le vivant ne devient-il pas aussi un modèle pour concevoir les machines ?
JOSHUA BONGARD & MICHAEL LEVIN, "Living things are not (20th century) machines" (2021)
Bien que cette idée ne fasse pas l’unanimité, une thèse influente soutient que tous les cadres scientifiques sont des métaphores (Honeck et Hoffman, 1980). La question ne serait alors pas d’ordre philosophique, mais empirique : une métaphore adéquate de la machine s’applique-t-elle suffisamment à la biologie pour favoriser les progrès expérimentaux et conceptuels ? Nous nous intéressons ici aux présupposés communs qui ont fortement divisé les penseurs organicistes et mécanistes à propos de la métaphore de la machine. Nous soutenons que les distinctions classiques, tranchées, tant sur le plan du langage que sur le plan conceptuel, ne sont plus ni viables ni fécondes.
Au risque de mécontenter les deux camps, nous annonçons d’emblée notre position. Nous adoptons une perspective organiciste sur la vie (Gurwitsch, 1944 ; Goodwin, 1977, 1978, 2000 ; Ho et Fox, 1988 ; Gilbert et Sarkar, 2000 ; Solé et Goodwin, 2000 ; Belousov, 2008). Nous ne défendons pas une conception réductionniste du contrôle de la vie. (...) Cependant, comme cela arrive souvent, les progrès de l’ingénierie ont dépassé les positions philosophiques. Il est donc important de réexaminer la métaphore de la vie-machine à partir d’une définition de la « machine » qui soit à la fois équitable et actuelle. Notre objectif n’est pas de déprécier les propriétés remarquables du vivant en les assimilant aux machines telles qu’on les concevait aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles. Au lieu de réduire la conception de la vie à quelque chose de plus pauvre, nous voulons actualiser et enrichir notre compréhension des « machines », à la lumière des progrès récents dans les domaines de la vie artificielle, de l’intelligence artificielle, de la cybernétique et du calcul évolutionnaire. Nous pensons que cette démarche permettra de mieux comprendre à la fois les formes vivantes et les machines. Elle constitue une étape essentielle vers un avenir proche où l’hybridation fonctionnelle effacera probablement les frontières classiques, rassurantes, entre les systèmes complexes issus de l’évolution et ceux qui sont conçus par l’ingénierie. (…) Les biosciences ont beaucoup à gagner d’une distinction plus nuancée et moins binaire entre la vie et la machine, ainsi que de l’émergence du domaine de l’étude du comportement des machines.
Pour affirmer que les êtres vivants sont — ou ne sont pas — des machines, il faut d’abord préciser ce que l’on entend par « machine » (Turing, 1950 ; Arbib, 1961 ; Lucas, 1961 ; Conrad, 1989 ; Davidson, 2012 ; Nicholson, 2012, 2013, 2014, 2019). Nous entendons principalement par machine un dispositif construit selon des principes rationnels qui permettent de prédire, avec un certain degré de précision, son comportement à des échelles déterminées. Les machines mettent en œuvre les lois connues de la physique et du calcul afin d’accomplir des fonctions spécifiables. À cette description fondamentale s’ajoutent de nombreuses propriétés que l’on présuppose souvent et qui servent ensuite à souligner les différences entre les machines et les formes vivantes. Examinons certaines de ces propriétés pour déterminer dans quelle mesure elles reposent sur des traits fondamentaux de ce qui définit une machine, plutôt que sur des caractéristiques contingentes, liées aux limites historiques des technologies disponibles. Chacune des sections qui suivent porte sur une affirmation courante concernant la définition des « machines », affirmation qui, selon nous, doit être révisée à la lumière des progrès de l’étude du comportement des machines.
1) Les machines sont indépendantes ; la vie est interdépendante
La machine de Turing — construction théorique dont tous les ordinateurs sont des réalisations physiques — a établi qu’il existe une démarcation nette entre une machine et son environnement : des canaux d’entrée et de sortie assurent la médiation entre les deux. Cette conception des machines remonte aussi à la révolution industrielle, lorsque les dispositifs mécaniques ont constitué une nouvelle catégorie de matière, aux côtés des phénomènes inanimés, animés et divins. Dès le départ, les machines ont été considérées comme des entités séparées à la fois du monde naturel et les unes des autres. À l’inverse, les systèmes vivants sont profondément interdépendants : ils sont simultanément produits par d’autres systèmes et producteurs à leur tour.
Or, de la même façon , Internet, puis l’Internet des objets, montrent aujourd'hui que l’on peut souvent construire des machines plus utiles en assemblant des machines plus simples en réseaux d’interdépendance toujours plus complexes. Les machines physiques modernes se composent d’un très grand nombre de pièces, fabriquées au sein d’écosystèmes industriels toujours plus interconnectés. La plupart des pièces les plus complexes présentent elles-mêmes cette caractéristique. (...) Par ailleurs, certaines machines s’intègrent désormais étroitement à des systèmes nouveaux comprenant des organismes vivants. Elles servent notamment à augmenter les capacités sensorielles (Sampaio et al., 2001), à créer des interfaces cerveau-machine (Danilov et Tyler, 2005 ; Shanechi et al., 2014), à implanter des dispositifs cérébraux pour prendre en charge l’épilepsie, la paralysie et d’autres états cérébraux (Shanechi et al., 2014 ; Alcala-Zermeno et al., 2020), à améliorer les performances (Suthana et al., 2012 ; Salvi et al., 2020), ou encore à assurer la régulation physiologique interne — par exemple, grâce à des dispositifs de plus en plus intelligents qui administrent de l’insuline, des neurotransmetteurs ou d’autres substances de manière à maintenir l’homéostasie dans des contextes déterminés (Lee et al., 2019). Des machines — notamment des interfaces d’optogénétique associées à des composantes d’apprentissage automatique — peuvent même servir à lire des souvenirs ou à en implanter directement dans des esprits biologiques (Shen et al., 2019a, b ; Vetere et al., 2019). Elles contournent ainsi les mécanismes habituels de perception, de formation des souvenirs et de communication, pour accéder au cœur de ce qui fait d’un agent un être sensible. Ces machines biohybrides nécessitent un ensemble particulièrement dense de logiciels et de matériels pour leur assistance, leur maintenance et leur surveillance : toute interruption de leur fonctionnement pourrait blesser la personne qui les porte ou mettre sa vie en danger. Dans leurs formes les plus inhabituelles, des tissus biologiques hybridés — y compris des cerveaux — et des composants électroniques donnent lieu à une multitude de dispositifs possibles dans lesquels des éléments manifestement vivants sont étroitement entrelacés, par leur structure et leur fonctionnement, avec des composants mécaniques (Green et Kalaska, 2011 ; Wilson et al., 2013 ; Pais-Vieira et al., 2015). Le fonctionnement, les capacités cognitives et le statut de ces systèmes hybrides montrent clairement qu’on ne peut tracer de dichotomie simple entre le vivant et la machine.
2) Les machines sont prévisibles ; la vie est imprévisible
Intuitivement, une machine utile est une machine fiable. À l’inverse, les systèmes vivants doivent comporter du bruit et de l’imprévisibilité : un organisme fiable peut devenir une proie facile ; une espèce dont le comportement reste inchangé risque d’être dépassée par l’évolution d’autres espèces. Pourtant, des technologies émergentes parviennent de plus en plus à produire un fonctionnement fiable en combinant de manière nouvelle des événements incertains. C’est le cas, par exemple, des ordinateurs quantiques et des algorithmes d’apprentissage automatique qui incorporent des événements stochastiques afin d’éviter que l’apprentissage ne se bloque sur des solutions partielles (Kingma et Ba, 2014).
Nous apprenons aussi que, sur le long terme, l’imprévisibilité est souvent le signe distinctif des technologies les plus puissantes. Ainsi, l’impossibilité de prévoir quelle sera l’application décisive d’une nouvelle technologie — comme un ordinateur quantique ou une voiture autonome — est souvent le signe d’une technologie particulièrement disruptive. (...) Nicholson (2019) a défini les machines à partir de quatre caractéristiques précises. Pour les machines du XXIᵉ siècle, il devient de plus en plus difficile d’établir un ensemble de spécifications claires qui couvre toutes les manières dont elles peuvent évoluer et être transformées par des environnements toujours plus complexes. Il est plus utile de penser aux spécifications des algorithmes qui construisent ensuite des machines bien plus complexes qu’eux-mêmes.
3) Les machines sont conçues par les humains ; la vie est le produit de l’évolution
Presque toutes les machines ont une origine humaine, alors que, par définition, un système vivant est issu d’un processus évolutif.
De façon assez surprenante, la théorie économique a fourni l’un des premiers moyens de penser les machines produites par des forces non humaines. Les machines sont issues des mains concrètes des ingénieurs, mais aussi de la « main invisible » du marché libre : les pressions exercées par le marché « sélectionnent », de fait et sans conception ni prévoyance humaines, les technologies qui se répandent (Beinhocker, 2020). Plus récemment, les algorithmes évolutionnaires — une catégorie d’algorithmes d’apprentissage automatique — ont montré que des moteurs à réaction (Yu et al., 2019), des métamatériaux (Zhang et al., 2020), des produits de consommation (Zhou et al., 2020), des robots (Brodbeck et al., 2018 ; Shah et al., 2020) et des organismes synthétiques (Kriegman et al., 2020) peuvent être produits par évolution plutôt que conçus directement. Un algorithme évolutionnaire génère une population d’artefacts aléatoires, les évalue au regard de critères formulés par des humains, puis remplace les individus les moins bien notés par des copies modifiées au hasard des individus survivants. Dans certains algorithmes évolutionnaires, on a même supprimé cet « intermédiaire » : au lieu de sélectionner les artefacts en fonction d’un comportement souhaité, l’algorithme recherche la nouveauté (Lehman et Stanley, 2011). (...) En réalité, la plupart des nouvelles technologies résultent de mélanges complexes d’efforts humains et mécaniques, auxquels s’appliquent des pressions évolutives économiques et algorithmiques. On peut même défendre l’idée que le progrès technologique se mesure, entre autres, au nombre croissant de couches intermédiaires de conception et d’optimisation des machines qui s’intercalent entre l’ingéniosité humaine et le déploiement d’une nouvelle technologie.
4) La vie est capable d’intelligence — et de libre arbitre, de subjectivité, de conscience, d’agentivité et de métacognition ; les machines ne le sont pas et ne le seront jamais
Nulle part le spectre du dualisme cartésien n’est plus présent que dans les débats sur la capacité des machines actuelles à posséder certaines propriétés cognitives et affectives habituellement associées aux animaux supérieurs : intelligence, agentivité, conscience de soi, conscience, métacognition, subjectivité, etc. (Cruse et Schilling, 2013). Les débats les plus vifs portent précisément sur la possibilité que les machines acquièrent un jour un ou plusieurs de ces états internes. Comme beaucoup l’ont fait remarquer, plus on affirme fortement que la cognition supérieure et la subjectivité sont l’apanage des seuls systèmes vivants, plus il faut apporter de preuves que ces systèmes vivants les possèdent effectivement. On débat encore vivement des aspects de l’organisation corporelle nécessaires à ces capacités, voire de la question de savoir si de tels phénomènes existent réellement (Lyon, 2006 ; Bronfman et al., 2016 ; Dennett, 2017). Tant qu’on ne disposera pas de définitions fermes de ces notions, les invoquer pour tracer une ligne de démarcation entre les machines et la vie sera un exercice mal défini.
En outre, il est désormais clair que l’on peut concevoir par bio-ingénierie des êtres composites et hybrides, combinant comme on le souhaite des cellules vivantes — voire des cerveaux entiers — et des interfaces optiques-électriques en temps réel reliées à des architectures d’apprentissage automatique (Grosenick et al., 2015 ; Newman et al., 2015 ; Pashaie et al., 2015 ; Roy et al., 2017). Les tissus vivants — qui hébergent l’ancrage des symboles et la véritable « compréhension » — interagissent étroitement avec les composantes d’apprentissage automatique pour former un système intégré unique. De telles chimères révèlent qu’aucun principe ne permet de tracer une ligne nette entre les systèmes dotés d’une véritable subjectivité et les simples systèmes conçus par l’ingénierie. (...)
5) Les machines peuvent être étudiées dans un cadre réductionniste ; la vie ne le peut pas
Jusqu’à une époque très récente, le fait de pouvoir rapidement démonter les machines en leurs composants, les réparer ou les améliorer, puis les remonter, constituait l’un de leurs principaux avantages sur les « machines vivantes », telles que les animaux domestiques ou les esclaves humains.
Cette modularité et cette organisation hiérarchique persistent dans les technologies les plus complexes, comme les puces informatiques de pointe, qui contiennent des milliards de transistors. Les progrès de la conception des circuits nécessitent désormais d’explorer le domaine quantique (Preskill, 2018), ou d’utiliser l’ADN pour stocker et transmettre des informations (Chatterjee et al., 2017).
Les approches réductionnistes perdent rapidement leur pouvoir explicatif en intelligence artificielle, à mesure que les systèmes d’IA gagnent en complexité. Connaître le poids d’une connexion synaptique particulière ou d’un groupe local de neurones dans un réseau neuronal profond permet de comprendre très peu le comportement global de la machine.
Progresser dans ces domaines pourrait obliger à renoncer à garantir la manière dont des comportements locaux se traduiront en comportements globaux, comme la vitesse de calcul — une question liée aux problèmes de prévisibilité évoqués plus haut. Il faudra peut-être plutôt recourir à des méthodes d’IA pour concevoir ces circuits.
Ironiquement, les méthodes d’IA et leurs produits, comme les réseaux neuronaux, résistent tous deux fortement à l’analyse réductionniste. La rétropropagation de l’erreur, par exemple, est une technique mathématique simple et constitue la méthode la plus courante pour entraîner les réseaux neuronaux. Pourtant, l’un des cofondateurs de cette méthode et d’autres spécialistes de l’IA ont reconnu être déconcertés par son efficacité surprenante (Sejnowski, 2020). Quant aux objets de l’IA — les réseaux neuronaux —, leur immense connectivité rend très difficile la synthèse de leur comportement global à partir du seul comportement de leurs poids de connexion. Le fait que les réseaux neuronaux soient conçus sur le modèle des systèmes nerveux biologiques rend peu surprenant qu’ils présentent de nombreuses caractéristiques biologiques, notamment une résistance à l’analyse réductionniste.
De nombreuses machines, et en particulier les essaims, manifestent des comportements qui nécessitent les mêmes techniques que celles utilisées pour étudier la cognition dans les systèmes biologiques (Beer, 2004, 2014, 2015 ; Swain et al., 2012 ; Pavlic et Pratt, 2013 ; Nitsch et Popp, 2014 ; Beer et Williams, 2015 ; Slavkov et al., 2018 ; Valentini et al., 2018). Même des machines relativement simples résistent de façon surprenante à l’analyse à l’aide des outils analytiques actuels (Jonas et Kording, 2016).
Comme les êtres vivants, les machines autonomes d’aujourd’hui et de demain seront soumises au chaos déterministe — l’amplification de très faibles différences dans les conditions initiales —, aux données de leur environnement, qui modifient radicalement leurs réponses ultérieures, à des interactions très complexes entre une multitude de composants internes différents, et peut-être même à l’incertitude quantique (Thubagere et al., 2017).
C- Les représentations sociales et culturelles du vivant
Aristote, Histoire des animaux, livre VIII
La biologie contemporaine décrit les êtres vivants à partir de leurs propriétés, de leur organisation et de leurs relations évolutives. Pourtant, nos représentations ordinaires continuent souvent d’ordonner la vie selon une échelle : les plantes paraissent moins vivantes que les animaux, et les animaux moins vivants que les humains, parce qu’ils manifesteraient à des degrés moindres la sensibilité, l’intelligence ou la capacité d’agir. Cette hiérarchie, parfois tenue pour un préjugé ancien, exprime une manière persistante de donner sens aux différentes formes de vie.
Dans le passage retenu, Aristote décrit une continuité graduelle entre les êtres inanimés, les plantes et les animaux. Il insiste sur les formes intermédiaires — notamment certains organismes marins — qui rendent incertaine la limite entre végétal et animal. Il étend ensuite cette gradation aux fonctions vitales : reproduction, sensibilité, mobilité, soin des petits. Les différences entre les êtres ne dessinent donc pas seulement des catégories distinctes ; elles semblent manifester des degrés inégaux de vie.
À retenir. Le texte donne une formulation particulièrement nette de la scala naturae : la vie serait présente en chaque être vivant selon une intensité variable, mesurée par le développement de ses capacités. Cette représentation ne correspond pas simplement à une classification scientifique : elle associe des propriétés biologiques à une hiérarchie de valeur. Sa persistance rappelle que le vivant est aussi un objet culturel et symbolique. Le définir mobilise des savoirs, mais aussi des manières de comparer les existences et de leur attribuer plus ou moins de « vitalité ».
ARISTOTE, Histoire des animaux, Livre VIII
Ainsi, la nature passe, par des degrés tellement insensibles, des êtres sans vie aux animaux, que la continuité nous cache la commune limite des uns et des autres, et qu'on ne sait auquel des deux extrêmes rapporter l'intermédiaire. Après la classe des êtres inanimés, vient d'abord celles des plantes; et entre les plantes, les unes comparées aux autres semblent participer davantage à la vie. Mais cette classe entière d'êtres parait presque animée comparativement à d'autres corps, en même temps qu'elle paraît presque inanimée quand on la compare à la classe des animaux. D'ailleurs, ainsi qu'on vient de le dire, le passage des plantes aux animaux est si bien sans lacune que, pour certains êtres qu'on trouve dans la mer, ou est embarrassé de savoir si ce sont des animaux ou des plantes. Ces êtres poussent sur d'autres corps, auxquels ils s'attachent ; et quand on les en sépare, ils périssent pour la plupart; par exemple, les pinnes s'attachent à des corps étrangers, et les solènes, une fois détachés, ne peuvent plus vivre. On peut ajouter que, d'une manière générale, la classe tout entière des testacés ressemble beaucoup à des plantes, si on la compare aux animaux qui se meuvent et qui marchent. Et quant à la sensibilité, il n'y en a aucune apparence chez quelques-uns de ces êtres; chez d'autres, elle y est à peine tracée. Les uns ont un corps dont la nature est charnu, comme ceux qu'on appelle les téthyes et les acalèphes, ou orties de mer. L'éponge produit absolument l'effet d'une plante. Mais toujours c'est, par une différence très légère, que les uns comparés aux autres semblent avoir de plus en plus la vie et le mouvement. La même gradation se retrouve dans les actes et les fonctions de la vie. Les plantes ne semblent pas avoir d'autre fonction que de reproduire un être semblable à elles; et c'est ce qu'on voit dans toutes les plantes qui viennent de graine. De même, il y a des animaux où l'on ne peut découvrir absolument aucune autre fonction que celle de se reproduire. C'est même là ce qui fait que ces fonctions sont communes à tous ces êtres. Mais dès que la sensibilité se manifeste, la vie des animaux présente les plus grandes différences, en ce qui regarde, soit l'accouplement, qui leur cause un si vif plaisir, soit la parturition, soit l'alimentation des petits. Les uns, aux saisons marquées, se reproduisent simplement comme des plantes, par les moyens spéciaux à chacun deux. D'autres s'occupent, en outre, d'élever leurs petits, avec la plus grande peine: mais une fois cette œuvre achevée, ils se séparent d'eux et n'ont plus la moindre [589b] relation. D'autres encore qui sont plus intelligents, et qui semblent avoir plus de mémoire et plus de propension à la société, restent avec leurs petits.
D- Les savoirs sur le vivant dans l'espace public
Michael Stambolis-Ruhstorfer, « Le droit à l’avortement : un débat scientifique ? » (2024)
Aux États-Unis, les controverses sur l’avortement montrent comment la connaissance scientifique du vivant peut être mobilisée dans un combat militant. Parce qu’elles touchent à des enjeux de société, les sciences du vivant ne bénéficient pas toujours de la tranquillité dont jouissent des secteurs de la recherche moins directement liés aux débats sur la vie humaine. Cette exposition aux controverses n’est pas nécessairement une entrave à la recherche : l’engagement partisan peut favoriser la promotion de théories scientifiquement fragiles, mais la contestation sociale peut aussi stimuler la recherche dans des domaines où le savoir répond à des enjeux immédiats.
Dans le chapitre XI du Léviathan, Thomas Hobbes remarque que si le théorème selon lequel la somme des angles d’un triangle égale deux angles droits avait menacé les intérêts des puissants, ceux-ci auraient pu le contester, en dépit de son évidence. Cette remarque invite à distinguer la solidité d’une connaissance et les conditions de son acceptation dans l’espace public.
Il est difficile de déterminer, au cas par cas, si la pression sociale qui pèse sur les sciences du vivant freine ou stimule la connaissance. C’est ce que donne à voir l’article de Stambolis-Ruhstorfer sur le débat états-unien autour de l’avortement. Des questions biologiques — le développement du fœtus, sa viabilité, la possibilité qu’il ressente la douleur — prennent place dans une controverse qui engage aussi l’autonomie des femmes, le statut juridique de l’embryon et le pouvoir de l’État. L’auteur montre d’abord comment les cadres juridiques ont fait des données médicales et biologiques des arguments centraux du débat. Il examine ensuite la constitution de groupes et d’institutions qui produisent ou mobilisent une expertise afin de faire reconnaître leur définition de la vérité scientifique. La dispute porte ainsi non seulement sur les conclusions de la recherche, mais aussi sur les acteurs autorisés à parler au nom de la science et sur l’influence des enjeux politiques dans la production et la réception du savoir.
À retenir. L’article ne soutient ni que les preuves scientifiques seraient sans valeur ni que la science se réduirait à des intérêts politiques. Il met en évidence un écart entre la validité d’une connaissance et son acceptation dans l’espace public : lorsqu’un savoir touche à des droits, à des valeurs et à des rapports de pouvoir, sa réception devient plus conflictuelle. Le vivant apparaît alors non seulement comme un objet de connaissance, mais aussi comme un enjeu de société.
MICHAEL STAMBOLIS-RUHSTORFER, "Le droit à l'avortement : un débat scientifique ?" (2024)
[La dimension technique de l'avortement] pose des questions empiriques auxquelles, en théorie, des experts peuvent répondre. : les différentes techniques d’avortement sont-elles sûres ? Les fœtus ressentent-ils la douleur ? À quel moment un fœtus est-il viable en dehors de l’utérus ? L’avortement fait-il partie des soins de santé complets ou constitue-t-il une menace dangereuse pour la santé et le bien-être des femmes ? Une dernière question, dont les militants anti-avortement insistent sur le caractère médical, mais à laquelle les scientifiques ne prétendent pas répondre : à quel moment de la gestation la vie humaine commence-t-elle ? Pour répondre à ces questions, les défenseurs des deux camps ont investi massivement en ressources matérielles (argent, espaces d’échange, mise en relation, etc.) pour encourager la production de connaissances expertes, qui ne peuvent pas toutes être qualifiées de science valable. L’un des effets de ces cadres juridiques est donc de transformer les débats sur les droits fondamentaux en discussions sur les données et les preuves scientifiques. La « science » autorise-t-elle ou interdit-elle l’avortement ?
Pour certains, dont Sahotra Sarkar, philosophe de la biologie à l’université du Texas, cette question n’a pas lieu d’être. La question de savoir si la vie commence ou non à la conception, par exemple, est « une question de politique, pas de biologie », affirme-t-il [Sarkar, 2021]. L’avortement est incontestablement une question politique et juridique, qui pourrait, en théorie, être traitée en termes de valeurs, de convictions éthiques et de normes sociales. Les débats sur l’avortement portent indéniablement sur des visions du monde incompatibles. Les deux camps se disputent la primauté pour imposer leurs définitions concurrentes de la personnalité juridique, l’une centrée sur l’autonomie et l’autodétermination, l’autre donnant à l’État le pouvoir de violer l’intégrité corporelle des femmes enceintes au nom de leur propre protection et de celle du fœtus.
Pourtant, malgré sa nature intrinsèquement éthique, aux États-Unis, l’appel aux dimensions « techniques » de l’avortement, telles que les définitions biologiques du développement du fœtus, les seuils de viabilité et la santé des femmes, a permis au public et aux décideurs de penser à l’avortement en termes de faits empiriques. En conséquence, les législateurs, les juges et les médias ont créé une forte demande d’expertise scientifique et médicale pour répondre à ces questions. À son tour, cette demande a contraint et permis aux experts des think tanks, des instituts, des organisations professionnelles, des universités et d’autres institutions de produire des informations en réponse à cette demande. Cette étude révèle que ces appels à l’expertise, ainsi que la croyance qu’elle peut ou doit répondre à la question de savoir si une personne devrait être autorisée à interrompre sa grossesse, est le résultat, en partie, de cadres juridiques.
La médicalisation des débats sur l’avortement a des conséquences importantes. Par exemple, les organisateurs de la lutte contre l’avortement ont consolidé leurs communautés épistémiques, des groupes de personnes partageant la même vision sur la définition de la vérité et la production du savoir scientifique. Ces communautés se déploient au sein d’organisations qu’ils ont créées pour produire une expertise anti-avortement et assurer la coordination entre les législateurs, les professionnels de la santé et les militants.
Parmi ces organisations figurent le Center for Family and Human Rights (C-FAM), un think tank religieux fondamentaliste basé à Washington et à New York, qui milite contre l’avortement et les droits des personnes LGBTQ, et l’American College of Pediatricians, une organisation de médecins opposés à l’avortement qui s’est séparée de leur association professionnelle officielle, l’American Academy of Pediatrics, en raison de sa position en faveur de l’avortement.
Dans l’espoir de produire des informations qui portent la légitimité de la neutralité scientifique et de la rigueur académique, ces groupes déploient le langage et les codes de la recherche. En réponse, les organisations professionnelles traditionnelles s’organisent pour les empêcher de revendiquer le manteau de l’expertise pour soutenir des positions anti-avortement. Ces luttes de crédibilité sont importantes car elles montrent comment les questions politiques et juridiques relatives à l’avortement façonnent le champ scientifique. Les chercheurs qui étudient la santé maternelle, le développement embryonnaire, les anomalies gestationnelles et de nombreuses autres questions susceptibles d’avoir des répercussions sur les débats relatifs à l’avortement sont exposés à la fois directement et indirectement aux pressions politiques. En d’autres termes, les cadres médicaux qui structurent les débats sur l’avortement sont importants en raison de la manière dont ils façonnent la production scientifique elle-même.
Les usages et les transformations du vivant
A- Les besoins humains et les ressources vivantes
Florence Burgat, L’Humanité carnivore
L’alimentation est l’un des premiers besoins humains auxquels répond le vivant. Aujourd’hui, la consommation de viande est souvent discutée à partir de ses conséquences environnementales — accaparement des terres, usage de l’eau, élevage industriel — ou de la possibilité de couvrir ses besoins nutritionnels sans produits animaux. Florence Burgat déplace la question : elle examine la place culturelle de la viande et les représentations qui rendent sa consommation acceptable.
Florence Burgat analyse la tension propre à l’alimentation carnée à partir de "l’allélophagie", le fait de manger un autre animal. La consommation de viande permet de tenir l’animal à distance : en le transformant en nourriture, les humains affirment leur appartenance à un ordre civilisé qui les distingue de l’animalité. Mais cette frontière n’est jamais tout à fait assurée. Puisque l’alimentation carnée consiste à manger un autre vivant, elle demeure proche de l’anthropophagie — et notamment de la figure du « cannibalisme gourmet », où le raffinement gastronomique ne suffit plus à masquer la transgression. L’acte censé marquer la séparation entre l’humain et l’animal peut donc, par sa logique même, menacer de la défaire.
À retenir. Le texte montre que la viande n’est pas seulement une réponse à un besoin biologique ou une pratique culturelle parmi d’autres. Elle contribue à tracer la frontière entre humanité et animalité, tout en révélant la fragilité de cette frontière.
FLORENCE BURGAT, L'humanité carnivore, chapitre 5
Inconstant mais ancien -répéré dès le paléolithique inférieur -, le cannibalisme n'est attaché à aucune culture particulière (...) Certains auteurs ont jugé bon de préciser ce que les termes "cannibalisme" et "anthropophagie" pouvaient avoir de trompeur : les animaux qui mangent des hommes sont anthropophages; les animaux se livrant à une "prédation intraspécifique", comme sont parfois désignés ces actes au sein d'espèces animales, sont cannibales. Aussi faudrait-il en toute rigueur parler d'anthropo-cannibalisme pour signifier l'identité d'espèce humaine entre le mangeur et le mangé. L'allélophagie, quant à elle, désigne le fait de se manger l'un l'autre, ce qui ménage une certaine indétermination quant à savoir ce que recouvre ce terme : même communauté sociale ou, plus largement, morale, voire ontologique ? Du reste, l'allélophagie peut désigner soit le seul anthropo-cannibalisme soit toute forme d'alimentation carnée, dès lors que la continuité entre les vivants animés est affirmée. Guère descriptif, ce terme a une connotation morale, normative. La plupart du temps en effet, il vise un dérèglement au regard de la pratique normale et est implicitement assimilé à l'anthropophagie -l'horreur de se manger l'un l'autre, de se manger entre soi. Les orphiques comme les pythagoriciens, du moins pour ce qui concerne la branche strictement végétarienne de cette dernière école de pensée, parlent d'allélophagie à propos du zoo-carnivorisme que l'homme pratique, car tous sont des vivants animés de souffle. Dans la Grèce ancienne, l'omophagie (manger cru) et l'allélophagie sont repoussées au même titre : ces manières sauvages précèdent le civilisation qui ne saurait s'en accommoder.
Dans la cité, une césure, discutée, est donc introduite au coeur de l'allélophagie pour séparer la manducation de la chair humaine et celle de la chair animale, cette dernière devenant le signe d'appartenance de la société des hommes. "Faire société" imposerait de manger les animaux -mais pas n'importe lesquels. Comment comprendre, interpréter, le fait que la manducation de chair animale, de ces vivants si proches dans une ontologie encore avare de distinctions brutales, soit instituée comme le signe distinctif de l'humain, si "la cité tout entière se reconnaît dans la manducation de la viande" ?
Cette dimension identitaire, si vive dans les esprits contemporains qui manifestent de mille manières leur volonté de ne pas renoncer à la manducation des animaux comme s'il en allait d'une détermination essentielle de leur humanité, comme si ce renoncement allait les priver d'un axe majeur, trouverait ses racines dans la Grèce ancienne, du moins dans certaines interprétations de sa culture. Pour Marcel Detienne, l'ordre de la cité s'appuie sur le zoo-carnivorisme, situé à mi-chemin entre la commensalité végétarienne de l'âge d'or et la sauvagerie omophage et anthropophage. (...) L'anthropophagie hante l'imaginaire grec et gréco-latin. Aux mentions tirées de l'Histoire de Hérodote, s'ajoute, pour s'en tenir à la figure la plus marquante, le Cyclope anthropophage de l'Odyssée qui, s'emparant de deux des compagnons d'Ulysse, "comme des petits chiens (...) les rompt contre terre (...), puis (...) ayant déchiqueté leurs corps, il en fait son souper". Image qui habite Ovide, décrivant "sa face encore ruisselante du carnage, ses mains inhumaines, son orbite vide (...) et sa barbe pleine de sang humain coagulé", ou encore Virgile qui évoque le monstre gigantesque "couché à la renverse au milieu de son antre" dont "le seuil baignait dans des éclaboussures de sang". (...)
Le cannibalisme gastronomique n'est pas un détail de l'histoire du cannibalisme. Lorsque des expéditions guerrières, se nourrissant du jeu infini de la vengeance, sont menées dans l'unique but de capturer des prisonniers, qui sont soit mangés sur place sans autre forme de procès, soit ramenés au village, traités de manière à ce qu'ils ne maigrissent pas, puis tués et cuisinés en vue de festins ou de banquets, on ne peut manquer de noter qu'il est des manières semblables de consommer la viande animale : soit tuer, manger rapidement et sans façon, soit élever, engraisser, cuisiner, et réunir autour d'une table une assemblée réjouie au bon vin -les festins cannibales étant eux aussi accompagnés d'alcool. (...) La perspective cannibale fait apparaître en retour le caractère allélophage du zoo-carnivorisme, en raison des similitudes de traitement des victimes et de pratiques culinaires, que nous avons mises au jour. La cuisine anthropophage révèle la cuisine zoophage, fait voir ce qui n'est pas vu. Le cannibalisme interroge l'alimentation zoo-carnée car il égalise les conditions animales et humaines, en ramenant à l'état de pièces pantelantes l'un et l'autre. Une même vérité se donnerait à voir dans ces divers étals ; "Un jour viendra, écrit Claude Lévi-Strauss, où l'idée que, pour se nourrir, les hommes du passé élevaient et massacraient des êtres vivants et exposaient complaisamment leur chair en lambeaux dans des vitrines, inspirera sans doute la même répulsion qu'aux voyageurs du 16e et 17e siècle les repas canibales des sauvages américains, océaniens ou africains". Le sentiment plus ou moins vague qu' a le carnivore ordinaire de manger du même (que soi) en mangeant (la chair) des animaux serait toujours à l'horizon de sa conscience. (...) La permission que l'humanité s'est arrogé de manger les animaux ne peut se départir tout à fait de son ombre cannibale. En instituant le zoo-carnivorisme et en faisant de l'homme le non-mangeable par excellence, l'humanité moderne pense s'en prémunie, mais la spirale meurtrière à laquelle elle condamne les animaux fragilise au contraire cette séparation, car c'est en fait le même qui mange le même.
B- Les systèmes de production et le travail du vivant
« Élevage/ industriel. Penser l’impensable »
La domestication a profondément transformé les rapports entre les humains et les autres vivants. De la culture des plantes à l’élevage des animaux, elle a mis leurs capacités au service des besoins humains. Le travail animal a ainsi pu prendre la forme d’un partenariat contraint : Aristote rapprochait déjà, dans le livre I de la Politique, la relation entre l’homme et l’animal de celle qui unit le maître à l’esclave. Cette relation n’excluait pourtant ni l’habitude, ni une forme d’attention réciproque.
Le texte met en évidence la rupture que l’élevage industriel introduit sous la continuité apparente du mot « élevage ». Dans les formes anciennes de domestication, l’animal accomplissait un travail par sa force ou ses capacités. Désormais, l’exploitation porte de plus en plus sur le travail organique qui s’accomplit en lui : croissance, reproduction, production de viande ou de lait. Il ne s’agit presque plus d’élever un animal pour obtenir sa chair, mais de produire de la chair dont l’animal n’est que le support provisoire. Le vivant tend alors à disparaître derrière le processus de production : individualisé, l’animal devient un spécimen anonyme, et cette anonymisation rend possible une forme de cécité à son égard. Le texte rapproche ce mécanisme de celui du régime concentrationnaire, en soulignant la logique d’effacement et de mise à distance qui rend supportable le traitement industriel des êtres vivants.
À retenir. L’élevage industriel ne constitue pas seulement une intensification de la domestication : il transforme la nature même de l’exploitation. Ce n’est plus principalement le travail de l’animal qui est mobilisé, mais le travail de la vie qui s’accomplit en lui. Cette mutation permet de penser comment une organisation productive peut oblitérer l’être vivant derrière la fonction qu’on lui assigne.
JOCELYNE PORCHER : "Élevage/industriel : penser l'impensable ?" (2005)
les productions animales ne sont pas l’élevage. Ce sont les productions animales et non l’élevage qui sont dépourvues des règles du travail permettant de percevoir la différence entre le bon et le mauvais boulot, entre ce qui est légitime et ce qui ne l’est pas, entre ce qui est moral et ce qui est amoral, entre ce qui a du sens et ce qui est « in-sensé », pour reprendre le terme de Sébastien Mouret. Sans revenir sur l’histoire de l’élevage et sur le développement de son avatar industriel depuis le milieu du XIXème siècle6, rappelons que les systèmes industriels -qui fournissent actuellement l’écrasante majorité des produits animaux- sont le résultat d’une histoire très récente qui s’articule avec l’industrialisation de nos sociétés. L’élevage, au contraire, a dix mille ans et débute avec les processus de domestication. Depuis 10 000 ans, des êtres humains et des animaux vivent ensemble et surtout travaillent ensemble. Notre relation avec les animaux a construit les sociétés paysannes dont nous sommes issus. Dans ces sociétés, les animaux ne sont pas une ressource à exploiter mais les partenaires d’un rapport de survie à la nature. La fonction essentielle des animaux est alors le travail. Et les paysans d’alors, de nombreuses sources historiques en témoignent, tout comme de nombreux éleveurs aujourd’hui, sont conscients que les animaux ont une valeur, non pas seulement d’usage et marchande, mais également en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Ils ont une existence. Les éleveurs, mais également tous ceux d’entre nous qui sont sensibles à la présence des animaux, perçoivent, comme l’écrivait Marguerite Yourcenar, le mystère de l’être contenu dans une vie différente de la sienne propre. C’est pourquoi les éleveurs, ceux qui aujourd’hui résistent à l’industrialisation, qu’ils se réclament de la bio, de l’agriculture durable, ou d’eux-mêmes, fondent leur travail sur des règles morales qu’ils savent partagées par leurs pairs. Les éleveurs ont un engagement envers leurs animaux, ils en sont responsables, de tous et de chacun d’entre eux, comme un enseignant est responsable de ses élèves ou un médecin de ses malades, et le destin mortel des animaux, contrairement à ce que supposent nombre de nos contemporains, n’entrave en rien cet engagement dont j’ai proposé de penser qu’il repose sur un rapport de don. Pour un grand nombre d’éleveurs, vie et mort en élevage sont intimement liées et participent du sens même de leur travail. Donner la vie et la reprendre, quand la vie donnée a été une vie bonne, sont perçus comme une inéluctable participation des êtres, hommes et animaux -et de soi-même- au processus toujours recommencé qui va de la vie à la mort et de la mort à la vie ; « je sais que je mourrai et j’y crois » pourraient ainsi affirmer bien des éleveurs, a contrario de l’assertion de Jacques Madaule.
Cette relation historique aux animaux d’élevage, -au premier jour des processus domesticatoires n’était pas l’usine-, a été occultée par l’industrialisation. Les producteurs de porcs (voire de porc) travaillent dans un monde sans repère. Le monde paysan dont ils sont souvent issus et qu’ils ressentent comme un archaïsme est posé comme un contre-modèle. Les systèmes industriels leur paraissent êtres nés comme eux dans les années 1960-1970 avec la modernité et le progrès. Mais de nombreux pans du monde rural qu’ils ont connu était déjà pris dans le processus d’industrialisation, déjà bien loin de l’élevage vécu comme rapport de sens au monde. Entretenus par l’idéologie des filières de productions animales dans la conviction qu’il n’y a pas d’autres façons « vraies » de produire, quand bien même des éleveurs seraient à même dans leur région de témoigner du contraire, les producteurs se représentent leur travail comme une production « comme une autre ». « On produit des porcs comme on produit des chaussures ». Mais quelles règles éthiques s’appliquent à la production de chaussures du point de vue de la relation entre travailleur et chaussure ? Bien sûr, les cochons ne sont pas des chaussures et les producteurs le savent mais, par leur travail même –et rappelons que, comme l’écrivait Marx, c’est le travail qui construit les représentations et non l’inverse-, ils savent aussi le contraire. Où est la limite entre la chaussure et le cochon ? Pour le travailleur, cette limite est imprécise et, du fait de l’organisation du travail, toujours repoussée plus loin. Où est la frontière entre le vivant et l’inerte, entre le vivant et le mort ? Les travailleurs ne le savent pas et les chercheurs ne le savent pas davantage. Car après tout, ce cochon-chaussure, il est à notre pointure, partout dans nos sandwichs, nos croque-monsieur, nos endives au jambon, nos salades... Difficile de trouver quelque chose à manger où il n’est pas, lui, ou son semblable, le poulet-chaussure, la dinde-chaussure, le veau-chaussure... [....]
Le traitement des animaux en systèmes industriels a quelque chose à voir avec le système de pensée qui a généré les camps nazis, quelques difficultés que nous ayons à l’admettre, et cela est de plus en plus frappant. Comme j’ai proposé de le penser il y a quelques 12 années, l’analogie entre les systèmes industriels et les camps nazis que font un grand nombre d’éleveurs, et, à l’appui d’informations pourtant parcellaires, nombre de nos contemporains, repose notamment sur trois éléments : la perte de singularité et le traitement de masse des individus, la violence des rapports de communication, l’organisation rationnelle du travail. J’ajouterai aujourd’hui l’acceptation des personnes (travailleurs, chercheurs, ingénieurs, consommateurs...) à participer à un travail de mort. Cette acceptation est peut-être en partie fondée, ainsi que je le relevais plus haut, sur l’absence d’une pensée collective des valeurs morales sur quoi repose la légitimité du travail avec les animaux, i.e. l’absence d’un sens moral dans notre relation aux animaux d’élevage, qui serait à la fois construit comme frontière de signification et comme orientation. Peut-être en partie seulement. Car ainsi que le révèle le déficit de travailleurs dans les productions animales et notamment en production porcine, déficit qui pénalise fortement la productivité de ces systèmes et embarrasse leurs défenseurs et thuriféraires, tous les travailleurs ne consentent pas, ni tous les vétérinaires, ni tous les chercheurs et ingénieurs, ni tous les consommateurs. Mais à la grande différence des camps, l’argent a sans doute le pouvoir de faire taire notre sens moral avec une efficacité que Marx résumait avec acuité : « l’argent est l’entremetteur entre le besoin et l’objet, entre la vie et les moyens de la vivre. Mais ce qui sert de médiateur à ma vie médiatise aussi l’existence des autres pour moi. Pour moi, l’argent c’est autrui». Faute de repères sur la différence qui existe entre produire des chaussures et élever des cochons, l’argent est sans doute pour un grand nombre d’entre nous un mastic efficace pour combler notre vide de pensée et notre absence de courage. Il existe, ainsi que l’a écrit Christophe Dejours, une banalisation croissante du mal dans le travail et elle touche de manière particulièrement dévastatrice les productions animales. Mais comment penser la banalité du mal dans les systèmes de productions animales après Auchwitz, à l’heure du « devoir de mémoire » et des commémorations ? Comment donner à penser la réalité contemporaine sans être aussitôt taxé des pires intentions au prétexte que les victimes actuelles de la barbarie18 sont des animaux, c’est-à-dire pour beaucoup, ne sont que des animaux ? Une question me taraude maintenant : l’élevage pourra-t-il jamais survivre aux productions animales ?
C- L'appropriation et les échanges du vivant
ROSE-MARIE BORGES, "Brevets et végétaux : quels enjeux ?"
Le vivant a depuis longtemps pris place dans le régime de la propriété : on possède des animaux domestiques, on cultive des terres, on exploite des ressources biologiques. Mais l'appropriation du vivant a changé de nature depuis qu'elle s'inscrit dans la logique juridique des "Brevets". Inventé au 17e siècle, le brevet est un titre de propriété intellectuelle qui protège, pour une durée limitée, certaines inventions et leurs applications. Ce système entendait concilier deux exigences : encourager la recherche en lui donnant une valeur économique, tout en faisant entrer les connaissances protégées dans le domaine commun à l’expiration du brevet.
Le texte montre comment la brevetabilité s'est progressivement étendue aux innovations portant sur le vivant. La propriété du vivant évolue alors en conséquence : propriété sur un organisme modifié, sur des éléments qui le constituent ou sur certaines fonctions biologiques. Elle ne porte plus seulement sur un individu vivant, mais sur des procédés et des propriétés du vivant dont l’exploitation peut concerner des organismes, bien au-delà de celui qui a été directement produit. Le vivant tend ainsi à être saisi comme un ensemble générique de ressources et de fonctions appropriables.
Cette évolution (de l'appropriation d'individus vivants à l'appropriation de fonctions du vivant) transforme aussi la connaissance du vivant, au point de devenir non plus une incitation, mais un sérieux obstacle à la recherche. En encourageant en effet la recherche sur des éléments isolables, des fonctions particulières et des procédés exploitables, la logique du brevet favorise de fait une approche parcellaire du vivant : chaque composant ou mécanisme devient un objet distinct d’étude et d’appropriation. La connaissance des processus vivants progresse ainsi considérablement, mais au risque de faire perdre de vue l’organisme qui les porte et les organise dans un ensemble intégré. La fragmentation des savoirs, qui répond au besoin d'innovation, fait réellement obstacle à une compréhension intégrée du vivant.
À retenir. Le texte interroge une appropriation du vivant qui passe par celle de ses éléments, de ses procédés et de ses fonctions. En orientant la recherche vers des objets biologiques isolables et exploitables, le régime des brevets peut favoriser l’accumulation de connaissances sur les processus du vivant tout en éloignant la science d’une connaissance de l’organisme comme totalité.
ROSE-MARIE BORGES, "Brevets et végétaux : quels enjeux ?" (2013)
D’aucuns considèrent que les biotechnologies représentent la « seconde grande révolution technologique de l’histoire » (Rifkin, 1998). Les brevets sur le vivant représentent une étape capitale de l’évolution des systèmes de brevet mis en place à la fin du XVIIe siècle pour favoriser l’innovation. La loi du 7 janvier 1791 a, pour la première fois, conféré à l’inventeur un droit exclusif sur les inventions totalement ou simplement nouvelles en France et ce, pour une durée de 15 ans. Ce texte, tout comme celui voté aux États-Unis un an plus tôt, met en place un véritable contrat social entre l’État et l’inventeur : le brevet délivré par l’État confère à son titulaire un droit exclusif d’exploitation temporaire ; en contrepartie, l’inventeur s’engage à rendre l’invention publique grâce à une description sincère et complète. Ce contrat permettait ainsi à la société de profiter des avancées techniques grâce à l’exploitation de l’invention et à la diffusion des connaissances, tout en permettant au titulaire du brevet de bénéficier d’un retour sur investissement. Le législateur de 1791 n’a pas éprouvé la nécessité d’exclure expressément le vivant du domaine de la brevetabilité tant cette exclusion allait de soi. Les animaux et les plantes étaient tacitement écartés du champ d’application de la loi, leur nature même empêchant d’en concevoir l’appropriation. (...) Le brevet tel qu’il était envisagé alors représentait un moyen de stimuler la concurrence entre inventeurs et, ainsi, de contribuer au progrès technique. La concentration de l’industrie à l’aube du XXe siècle a petit à petit remplacé le « brevet-concurrence » par un « brevet-monopole » (Berlan, 2005) dont l’objectif est de limiter au maximum la concurrence sur le secteur concerné. L’évolution du rôle du brevet s’est accompagnée d’une extension du domaine de celui-ci. L’exclusion du vivant de la brevetabilité a connu une véritable remise en cause lors de l’adoption, aux États-Unis, du Plant Patent Act le 13 mai 1930. Ce texte autorise le dépôt de brevet pour les « variétés de plantes distinctes » et « nouvelles », autres que celles trouvées à l’état sauvage, qui ont été « découvertes » ou « inventées » et reproduites de manière asexuée. Le Plant Patent Act, distinct de la loi générale sur les brevets, va principalement bénéficier à l’horticulture et l’arboriculture fruitière. Le processus reconnaissant la brevetabilité au domaine du vivant ne cessera plus. (...)
Ces dernières années, de nombreux auteurs ont mis en évidence les effets pervers de la multiplication des brevets, particulièrement dans le domaine du vivant (Cassier, 2001, Laperche 2004). Certains (Heller et Eisenberg, 1998) ont montré que la multiplication de brevets portant sur des données fondamentales pouvait être moins bénéfique que prévu pour l’innovation et même pour la rentabilité de l’entreprise. Heller et Eisenberg se sont particulièrement intéressés à la recherche biomédicale mais leurs conclusions peuvent tout à fait être transposées à la recherche végétale. Ces auteurs ont repris, en l’inversant, la théorie des
« communs ». Selon eux, l’accroissement des droits de propriété intellectuelle qui caractérise la recherche biomédicale, pourrait mener à une situation dans laquelle des ressources rares telles que l’information génétique seraient sous-exploitées de par l’existence de multiples propriétaires, détenteurs de brevets, sur les séquences de cette information. Le développement de la recherche par les firmes elles-mêmes et le recours aux brevets de la part des institutions publiques de recherche, aboutirait à privatiser des connaissances fondamentales et à les rendre difficilement accessibles. La multiplication de brevets concurrents, sur des résultats de plus en plus fragmentaires, conduirait à bloquer le développement de produits de santé en aval. La recherche biologique explore des systèmes complexes où chaque événement dépend de plusieurs facteurs et où toutes les parties interagissent les unes avec les autres. La recherche nécessite l’utilisation de nombreux récepteurs, séquences d’ADN, marqueurs, etc. Lorsque chacun de ces outils est protégé par un brevet, cela nécessite l’obtention d’une licence de la part de chaque détenteur de droits. Le refus de l’un d’eux ou la mise en œuvre de redevances trop élevées peut conduire au blocage de programmes de recherche. Ce risque est particulièrement élevé dans le domaine des biotechnologies, chaque innovation faisant appel à des inventions préexistantes. Ces innovations cumulatives posent la question de la répartition des profits générés par la nouvelle invention et de la détermination d’un « brevet optimal » permettant de concilier protection et incitation (Levêque et Meniere, 2003). Ces observations se retrouvent à l’identique dans le secteur végétal. Le cumul de protections par brevet limite considérablement ou rend indisponible l’utilisation du végétal protégé. Ainsi, une variété de riz génétiquement modifié pour produire du bêta-carotène et nommé « Golden rice » nécessitait, pour pouvoir être commercialisée, l’accord des détenteurs des 70 brevets relevant de cinq domaines complémentaires (méthodes de transformation, marqueurs de sélection, promoteurs, peptides de transit, gènes de biosynthèse du carotène), détenus par une trentaine de personnes différentes. Au-delà de l’intérêt que peut présenter un tel produit et des questions que sa production peut soulever, l’exemple du riz doré met en évidence la difficulté qu’il peut y avoir à innover lorsque les outils de l’innovation sont détenus par de multiples propriétaires. Les contrats de licence peuvent prévoir des restrictions à l’utilisation des brevets, des redevances élevées ou des clauses de « reach-throug », qui confèrent au titulaire du brevet des droits sur les innovations réalisées grâce à son invention. Ces pratiques augmentent considérablement le coût de la recherche. Seules les entreprises ou les institutions ayant une surface financière suffisante pourraient avoir accès à des technologies avancées, avec le risque que certaines d’entre elles soient dissuadées de se lancer dans un programme lorsque la balance coûts / bénéfices est trop déséquilibrée. Le risque de voir l’innovation freinée ou empêchée par les brevets est réel et d’autant plus regrettable qu’il concerne des secteurs sensibles comme la médecine ou l’agro-alimentaire.
D-Les interventions techniques sur le vivant
Les interventions techniques sur le vivant sont anciennes : médecine, domestication, sélection des espèces et croisements ont depuis longtemps transformé les organismes à des fins humaines. La biologie de synthèse introduit une rupture d’ambition. Il ne s’agit plus seulement de sélectionner, de réparer ou de modifier des organismes déjà constitués, mais de concevoir et de fabriquer des systèmes vivants par la synthèse et l’assemblage de composants biologiques. C’est un programme d’ontogenèse du vivant...
Or ce projet de fabrication rencontre un obstacle majeur : le vivant demeure complexe, variable et capable d’évoluer, si bien qu’il ne se laisse pas entièrement prévoir comme une machine. Les effets involontaires générés par cette imprévisibilité des organismes vivants ne risquent-ils pas de transformer l'ingénierie biologique en une entreprise d'apprentis sorciers ? De là l'ambition compréhensible, pour la biologie de synthèse, de diminuer autant que possible l'imprévisibilité qui résulte des processus vivants. C'est dans cette voie d'un contrôle de plus en plus parfait que toute la recherche en ingénierie biologique semble s'être engagée.
Mais comme le suggèrent les auteurs de cet article, une autre voie est possible. Calvert et Schyfter s’intéressent notamment à SCRaMbLE, un dispositif qui provoque des réarrangements génétiques dans des cellules de levure. La plupart de ces modifications sont létales, mais certaines cellules survivent et se développent dans les conditions choisies par les chercheurs. Ceux-ci fixent donc un cadre et un objectif, sans pouvoir prévoir par avance toutes les transformations qui conduiront au résultat recherché. L’article suggère ainsi que l’imprévisibilité du vivant, au lieu d’être seulement un obstacle à réduire, peut devenir une ressource précieuse pour l’ingénierie. Il propose de concevoir avec les organismes, en s’appuyant sur leurs capacités propres, plutôt que de les traiter comme des matériaux passifs entièrement soumis au contrôle humain.
À retenir. L’article ne défend pas l’abandon de toute maîtrise technique : les chercheurs définissent encore les outils, les conditions et les objectifs. Mais ils renoncent à prévoir chaque étape du processus et à contrôler complètement ses résultats. La technique appliquée au vivant consiste alors à organiser les conditions dans lesquelles le vivant peut produire des solutions nouvelles, que les chercheurs sélectionnent ensuite. La notion de « collaboration », en lieu et place du modèle du "contrôle", désigne ce déplacement méthodologique.
ERIKA SZYMANSKI & JANE CALVERT, "Designing with living systems in the synthetic yeast project" (2018)
La biologie synthétique est souvent envisagée comme un ensemble d’approches diverses visant à concevoir et à construire avec de l’ADN. On peut unifier ce champ en soulignant son orientation vers un meilleur contrôle scientifique de systèmes biologiques de mieux en mieux caractérisés. Les biologistes de synthèse ont obtenu des résultats remarquables dans l’accroissement du contrôle et l’amélioration de la caractérisation. Pourtant, on considère souvent que la complexité et l’imprévisibilité des systèmes biologiques entravent les tentatives d’ingénierie systématique du vivant. (...) Dans sa synthèse sur la biologie synthétique publiée en 2005, Drew Endy a placé « l’incapacité à éviter ou à maîtriser la complexité biologique » en tête des « difficultés qui limitent fortement l’ingénierie du vivant ». Cette idée est devenue un refrain dans le domaine. La complexité propre à toutes les cellules vivantes est présentée comme un obstacle fondamental à ce qu’on appelle la conception « ascendante » — ou « bottom-up » — de cellules artificielles. La dépendance complexe des composants biologiques à l’égard de leur contexte est décrite à la fois comme une raison de définir des normes et comme un obstacle à leur mise en œuvre. (...) Dans ce contexte, des observateurs ont remarqué que, dans la pratique, de nombreux projets de biologie synthétique couronnés de succès ne semblent pas vraiment relever de l’ingénierie : ils s’appuient trop sur le hasard et trop peu sur des pratiques normalisées, d’une manière « incompatible avec l’ingénierie canonique ». Certains continuent néanmoins de considérer que l’objectif d’une « véritable » ingénierie reste atteignable.
Pour réaliser cette ambition d’ingénierie des systèmes biologiques, de nombreux travaux ont cherché à maximiser le contrôle de la séquence et de l’assemblage de l’ADN, du fonctionnement des voies génétiques et du comportement cellulaire. Malgré les nombreuses avancées du domaine, il reste difficile d’atteindre le niveau de contrôle souhaité. Les systèmes biologiques demeurent complexes et imprévisibles. Une ingénierie rationnelle entièrement spécifiée reste difficile et rare. On peut raconter les projets de biologie synthétique couronnés de succès comme s’ils suivaient des cycles de conception, de construction et de test propres à l’ingénierie ; on peut aussi les décrire comme des histoires de hasard ou d’essais et d’erreurs. Un exemple bien connu est celui de l’équipe du J. Craig Venter Institute, qui cherchait à construire le plus petit génome capable de soutenir la vie. Elle a rapporté que la conception et l’ingénierie délibérées d’un génome minimal, à partir des connaissances disponibles sur le fonctionnement des microbes, n’avaient pas permis d’obtenir un organisme viable. Les essais et les erreurs ont, en revanche, réussi là où la conception rationnelle avait échoué.
Les efforts visant à rendre les systèmes biologiques plus contrôlables, ainsi que les difficultés pratiques rencontrées, font apparaître des tensions centrales en biologie synthétique : en quoi faut-il traiter différemment les organismes vivants et les machines ? Jusqu’où peut-on pousser la « conception de l’organisme comme machine » ? Et que faire lorsque les organismes ne se comportent pas comme des machines ? La création de prétendues « machines vivantes » reste un objectif central d’une grande partie de la biologie synthétique. Le principal événement étudiant du domaine porte d’ailleurs le nom de concours international de la machine génétiquement modifiée — International Genetically Engineered Machine, ou iGEM. Dans le même temps, les observations continuent de montrer que les micro-organismes ne se comportent pas comme des machines. Le « bruit » — c’est-à-dire les perturbations indésirables d’un signal — est généralement un phénomène qu’il faut éviter ou éliminer lorsqu’on conçoit des machines. Dans les systèmes biologiques, pourtant, le bruit est non seulement inévitable, mais aussi bénéfique à la survie des populations. La variation est un défaut dans un ensemble de machines supposées identiques, mais une ressource pour des populations en évolution. Dans de nombreuses machines conçues par l’ingénierie, la modularité de la forme et celle de la fonction sont liées ; chez les organismes vivants, elles ne le sont souvent pas. Les promoteurs et d’autres composants biologiques apparemment élémentaires ne remplissent pas nécessairement les mêmes fonctions lorsqu’on les utilise dans des contextes différents.
L’ingénierie qui vise à maximiser la contrôlabilité d’une machine biologique n’est toutefois pas le seul mode opératoire de la biologie synthétique ; la création de composants biologiques normalisés n’en est pas non plus un objectif universel. On fait de plus en plus appel à des stratégies d’ "évolution dirigée", qui utilisent la complexité et l’imprévisibilité biologiques comme des ressources, au lieu d’essayer de les éliminer comme des défauts. Certaines synthèses ont présenté l’ "évolution dirigée" et d’autres stratégies fondées sur le hasard comme des solutions temporaires ou imparfaites au manque de connaissances permettant une ingénierie rationnelle. Selon leurs auteurs, les biologistes de synthèse devraient pouvoir résoudre ce problème à l’avenir. Nous interprétons ces stratégies autrement : elles ouvrent la possibilité de travailler avec les systèmes vivants au lieu de chercher à les contrôler totalement. Il s’agit alors de privilégier l’utilisation du vivant à des fins déterminées plutôt que la transformation de la biologie en discipline d’ingénierie. Nous avançons que l’évolution dirigée à l’échelle de l’organisme entier pourrait ouvrir à la biologie synthétique une voie distincte de la fabrication de machines biologiques toujours plus contrôlables. Cette voie permettrait aux scientifiques et aux micro-organismes de « collaborer » à la réalisation d’objectifs de conception.
Nous nous appuyons ici sur le système SCRaMbLE — Synthetic Chromosome Rearrangement and Modification by LoxPsym-mediated Evolution, soit « réarrangement et modification des chromosomes synthétiques par évolution médiée par LoxPsym » — élaboré dans le cadre du projet Sc2.0, pour exposer les raisons de cette proposition. En tant que stratégie d’évolution dirigée, SCRaMbLE amène généralement les cellules de levure à s’adapter à des environnements difficiles en élaborant des solutions génomiques que les scientifiques auraient eu peu de chances d’imaginer par une ingénierie rationnelle. Au lieu d’effacer les caractéristiques propres à la levure pour en faire un matériau d’ingénierie plus fiable, SCRaMbLE s’appuie sur la flexibilité du génome de la levure et sa capacité de recombinaison homologue. Le système tire parti de propriétés propres à l’organisme, tout en acceptant un contrôle scientifique moins direct.
La valeur et le statut des êtres vivants
A- Les fondements de la considération morale
Peter Singer, La libération animale
Peter Singer est un philosophe australien contemporain, professeur à Princeton et l’une des figures majeures de l’éthique appliquée. Ses travaux ont puissamment contribué à faire entrer la question animale dans le débat philosophique et public.
La sollicitude croissante envers les animaux témoigne d’abord et avant tout d'une transformation majeure dans notre façon ordinaire de concevoir la considération morale que nous accordons aux autres individus. Celle-ci ne repose plus, comme c'était le cas auparavant, sur la reconnaissance d’une qualité proprement humaine — la raison, le langage ou l’appartenance à l’humanité —, qualité qui nous imposerait de nous montrer solidaires. La considération morale repose davantage maintenant sur la prise en compte d’intérêts plus élémentaires, comme celui de chaque individu à ne pas souffrir : il suffit donc qu’un être soit sensible pour que sa souffrance compte moralement à nos yeux.
Dans La Libération animale, Singer montre que cette évolution dans notre façon de concevoir la considération morale devrait nous inciter à prendre désormais au sérieux la souffrance des animaux. Rien n'autorise en effet à limiter le principe d'une égale considération des intérêts aux seuls membres de l'espèce humaine. Les animaux aussi sont des êtres sensibles, capables de souffrir. De ce point de vue, le spécisme (attitude qui consiste à faire passer les intérêts de l'espèce humaine avant l'intérêt des autres êtres vivants sensibles) est une attitude en tout point comparable aux discriminations fondées sur la race (racisme) ou le sexe (sexisme) : dans chaque cas, un être voit ses intérêts minorés au nom d’une appartenance de groupe.
Singer ne réclame pas pour autant un traitement identique de tous les êtres, ni les mêmes droits pour les humains et les animaux. Il défend l’égale considération des intérêts comparables. Ce principe conduit à interroger les pratiques qui infligent aux animaux des souffrances que nous jugerions inacceptables si elles étaient imposées à des humains.
À retenir. Singer montre comment notre façon de concevoir la considération morale (égalité de chacun devant la souffrance) entraîne logiquement la remise en cause du "privilège humain" : il n’est pas nécessaire de montrer que les animaux possèdent des qualités humaines pour que leur souffrance n'ait pas moins de valeur que la notre. Leur capacité à souffrir suffit donc à fonder une égalité de considération. Le texte montre comment la logique antidiscriminatoire déjà mobilisée contre le racisme et le sexisme conduit logiquement à remettre en cause le spécisme.
PETER SINGER, La libération animale
Il est bon de commencer par examiner la thèse familière selon laquelle tous les humains sont égaux. Lorsque nous disons que tous les êtres humains, quels que soient leur race, leur croyance ou leur sexe, sont égaux, qu’entendons-nous par là ? Ceux qui désirent défendre une société hiérarchique et inégalitaire ont souvent mis en avant que, quel que soit le critère retenu, il reste parfaitement faux de dire que tous les humains sont égaux. Que cela nous plaise ou non, nous devons faire face au fait que les humains existent dans des tailles et des formes différentes, viennent avec des capacités morales différentes, des capacités intellectuelles différentes, des quantités différentes de sentiments bienveillants et de sensibilité envers les besoins des autres, des aptitudes différentes à communiquer efficacement, et des susceptibilités différentes à ressentir le plaisir et la douleur. En bref, si l’exigence d’égalité devait être basée sur l’égalité de fait de tous les êtres humains, nous devrions cesser d’exiger l’égalité. Car cette exigence serait injustifiable.
Fort heureusement, la revendication de l’égalité des êtres humains ne dépend pas de l’égalité de leur intelligence, capacité morale, force physique, ou de tout autre fait particulier de ce genre. L’égalité est une notion morale, et non une simple affirmation de faits. Il n’y a pas de raison logique qui impose de faire découler d’une différence de fait dans les capacités que possèdent deux personnes une différence quelconque dans la quantité de considération que nous devons porter à la satisfaction de leurs besoins et intérêts. Le principe d’égalité entre les humains n’est pas l’affirmation d’une hypothétique égalité de fait ; il est une prescription portant sur la manière dont nous devrions traiter les humains.
Jeremy Bentham intégra dans son système éthique la base essentielle du principe d’égalité morale au travers de la formule : « Chacun compte pour un et nul ne compte pour plus d’un. » En d’autres termes, tous les intérêts susceptibles d’être affectés par un acte doivent être pris en compte, quel que soit l’être dont ce sont les intérêts, avec le même poids que le sont les intérêts semblables de tout autre être.
Il découle de ce principe d’égalité que la préoccupation que nous devons avoir pour les autres êtres, la disposition que nous devons avoir à prendre en compte leurs intérêts, ne devraient pas dépendre des caractéristiques ou aptitudes de ces êtres – bien que les décisions exactes que cette préoccupation implique que nous devons prendre puissent, elles, dépendre des caractéristiques des êtres qui en seront affectés. C’est sur cette base que doit reposer, en dernière analyse, la réfutation du racisme, tout comme celle du sexisme ; et c’est en fonction de ce principe que le spécisme doit lui aussi être condamné. Si le fait pour un humain de posséder un degré d’intelligence plus élevé qu’un autre ne justifie pas qu’il se serve de cet autre comme moyen pour ses fins, comment cela pourrait-il justifier qu’un humain exploite des êtres non humains ?
Beaucoup de philosophes ont proposé comme principe moral fondamental l’égalité de considération des intérêts, sous une forme ou une autre ; mais peu d’entre eux ont reconnu que ce principe s’applique aussi bien aux membres des autres espèces qu’à ceux de la nôtre. Bentham fut parmi les rares qui virent cela. Dans un passage tourné vers l’avenir, datant d’une époque où les esclaves noirs étaient encore traités dans les colonies britanniques à peu près comme nous traitons aujourd’hui les animaux non humains, Bentham déclara :
« Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale obtiendra ces droits que seule la main de la tyrannie a pu lui refuser. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être humain soit abandonné sans recours aux caprices d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort. Et quel autre critère devrait-on prendre pour tracer la ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ? Mais un cheval ou un chien adultes sont incomparablement plus rationnels, et aussi ont plus de conversation, qu’un nourrisson d’un jour, d’une semaine ou même d’un mois. Et s’il en était autrement, qu’est-ce que cela changerait ? La question n’est pas : « Peuvent-ils raisonner ? », ni : « Peuvent-ils parler ? », mais : « Peuvent-ils souffrir ? » »
Dans ce passage, Bentham désigne comme caractéristique essentielle devant déterminer si un être a ou non droit à l’égalité de considération des intérêts, sa capacité à souffrir. Cette capacité – ou, plus rigoureusement, la capacité à souffrir et /ou à éprouver du plaisir ou du bonheur – n’est pas une simple caractéristique comme une autre, comparable à la capacité à parler ou à comprendre les mathématiques supérieures. Ce que dit Bentham n’est pas que ceux qui tentent de tracer cette « ligne infranchissable » devant déterminer si les intérêts d’un être sont à prendre en compte, se sont simplement trompés de caractéristique. La capacité à souffrir ou à éprouver du plaisir est une condition nécessaire pour avoir un intérêt quel qu’il soit au départ, elle est une condition qui doit être remplie faute de quoi cela n’a aucun sens de parler d’intérêts. Cela n’a aucun sens de dire qu’il est contraire aux intérêts d’une pierre de recevoir le coup de pied d’un enfant. Une pierre n’a pas d’intérêts, parce qu’elle ne peut pas souffrir. Rien de ce que nous pouvons faire ne peut avoir de conséquence pour son bien-être. Une souris, au contraire, a un intérêt à ne pas être tourmentée, parce que si on la tourmente, elle souffrira.
Si un être souffre, il ne peut y avoir de justification morale pour refuser de tenir compte de cette souffrance. Quelle que soit la nature de l’être qui souffre, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte autant qu’une souffrance similaire – pour autant que des comparaisons grossières soient possibles – de tout autre être. Dans le cas où un être n’est pas capable de souffrir, ou de ressentir de la joie ou du bonheur, il n’y a rien à prendre en compte. C’est pourquoi c’est la sensibilité (pour employer cette expression courte, mais légèrement inexacte, pour parler de la capacité à souffrir et /ou à ressentir le plaisir) qui seule est capable de fournir un critère défendable pour déterminer où doit s’arrêter la prise en compte des intérêts des autres. Limiter cette prise en compte selon tout autre critère, comme l’intelligence ou la rationalité, serait la limiter de façon arbitraire – pourquoi choisir tel critère plutôt qu’un autre, comme la couleur de la peau ?
Les racistes violent le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d’une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l’emporter face à des intérêts supérieurs des membres d’autres espèces.
Si la thèse de l’égalité animale est fondée, quelles en sont les conséquences ? Cette thèse n’implique pas, bien évidemment, qu’il faille accorder aux animaux tous les droits que nous estimons devoir accorder aux humains – par exemple, le droit de vote. La thèse de l’égalité animale défend l’égalité
de considération des intérêts, et non l’égalité des droits. Mais qu’est-ce que cela signifie exactement
en pratique ? Il faut ici entrer un peu dans le détail.
Si je gifle vigoureusement un cheval sur son flanc, il sursautera peut-être, mais on peut supposer que sa douleur sera faible. Sa peau est assez épaisse pour le protéger d’une simple gifle. Si par contre je gifle un bébé avec la même force, celui-ci pleurera et sans doute souffrira, sa peau étant plus sensible. Il s’ensuit qu’il est plus grave de gifler un bébé qu’un cheval, si les deux gifles sont de même force. Il doit néanmoins y avoir une façon de frapper un cheval – je ne sais pas exactement laquelle, peut-être avec un gros bâton – qui lui occasionnera autant de douleur qu’en occasionne une gifle à un enfant. C’est là ce que j’entends par « même quantité de douleur » ; et si nous considérons qu’il est mal d’infliger sans raison valable cette quantité de douleur à un enfant, alors nous devons, si nous ne sommes pas spécistes, considérer comme tout aussi mal d’infliger sans raison valable la même quantité de douleur à un cheval.
Entre les humains et les animaux il y a encore d’autres différences, qui seront cause d’autres complications. Les humains adultes normaux ont des capacités mentales qui, dans certaines circonstances, les amèneront à souffrir plus que ne souffriraient des animaux placés dans les mêmes circonstances. Si, par exemple, nous décidons d’effectuer des expériences scientifiques extrêmement douloureuses ou mortelles sur des adultes humains normaux, kidnappés à cette fin au hasard dans les jardins publics, alors tout adulte entrant dans un jardin public ressentirait la peur d’être kidnappé. Cette terreur représenterait une souffrance supplémentaire s’ajoutant à la douleur de l’expérience.
La même expérience effectuée sur des animaux non humains causerait moins de souffrance, puisqu’eux ne ressentiraient pas la peur due à l’anticipation de la capture et de l’expérience à subir. Cela ne justifie pas, bien entendu, le fait lui-même d’effectuer l’expérience sur des animaux, mais implique seulement qu’il existe une raison non spéciste pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux, si tant est au départ que l’expérience soit à faire. Il faut remarquer, néanmoins, que ce même argument nous donne aussi une raison de préférer, pour faire des expériences, à l’emploi d’humains adultes normaux l’emploi de nourrissons humains – orphelins, par exemple – ou d’humains mentalement retardés, puisqu’eux non plus n’auraient aucune idée de ce qui les attend.
Pour tout ce qui dépend de cet argument, les animaux non humains, les nourrissons humains et les débiles mentaux humains sont dans la même catégorie ; et si cet argument nous sert à justifier l’expérimentation sur des animaux non humains, nous devons nous demander si nous sommes aussi prêts à permettre l’expérimentation sur des nourrissons humains et sur des adultes handicapés mentaux. Et si nous distinguons ces derniers des animaux, sur quelle base pouvons-nous justifier cette discrimination, si ce n’est par une préférence cynique, et moralement indéfendable, en faveur des membres de notre propre espèce ?
On peut objecter qu’il est impossible de faire des comparaisons entre les souffrances ressenties par des membres d’espèces différentes, et que, par conséquent, quand il y a conflit entre les intérêts des animaux et ceux des êtres humains, le principe d’égalité ne peut nous guider. Il est sans doute effectivement impossible de comparer avec précision la souffrance de membres d’espèces différentes ; mais la précision n’est pas essentielle. Même si nous ne devions cesser de faire souffrir les animaux que dans les cas où il est tout-à-fait certain que les intérêts des êtres humains n’en seront pas affectés dans une mesure comparable à celle où sont affectés les intérêts des animaux, nous serions obligés d’apporter des changements radicaux dans la façon dont nous les traitons – lesquels changements concerneraient notre régime alimentaire, les méthodes employées en agriculture, les procédures expérimentales utilisées dans de nombreux domaines scientifiques, notre attitude envers la faune sauvage et la chasse, le piégeage des animaux et le port de la fourrure, ainsi que des domaines récréatifs comme les cirques, les rodéos et les zoos. Et ainsi serait évitée une quantité énorme de souffrance.
B- Les droits et les obligations envers les vivants non humains
Sue Donaldson et Will Kymlicka, Zoopolis, « Introduction »
On protège de plus en plus le bien-être des animaux, mais cette préoccupation ne remet pas nécessairement en cause leur utilisation par les humains. On peut chercher à réduire leur souffrance tout en continuant à les traiter comme des moyens. Pourquoi est-il alors si difficile de reconnaître aux animaux des droits qui limiteraient réellement ce que nous pouvons leur faire ? Donaldson et Kymlicka répondent que les droits des animaux ont souvent été pensés avant tout comme des droits négatifs : ne pas être possédé, tué, enfermé ou torturé. On peut les comprendre comme des droits naturels, qui exigent que les humains s’abstiennent d’intervenir dans la vie animale.
Cette conception protège les animaux contre les mauvais traitements, mais elle conduit aussi logiquement à exiger des humains qu'ils se tiennent à l’écart de la vie des animaux, afin de respecter leurs droits. Or, cette clause est difficilement applicable et c'est ce qui fait que la théorie du droit des animaux peine autant à s'imposer dans le débat public : les humains et les animaux partagent des territoires, et les humains ont rendu certains animaux domestiques dépendants d’eux. Il est donc très difficile d'accepter l'idée que respecter leur droit devrait nous conduire à renoncer à nous en servir.
Pour répondre à ce problème épineux, les auteurs proposent de compléter ces droits négatifs par des droits politiques, qui tiennent compte des relations concrètes nouées entre les humains et les animaux. Les animaux domestiques, rendus dépendants de nous, peuvent appeler des devoirs de soin ; les animaux liminaires, qui vivent dans les espaces que nous habitons, des règles de coexistence ; les animaux sauvages, qui vivent à l’écart de nos sociétés, le respect de leur autonomie et de leurs territoires. Tous les animaux n’ont donc pas les mêmes droits et les obligations que nous avons envers eux ne sont pas identiques.
À retenir. Zoopolis montre que la justice envers les animaux ne peut se limiter à interdire certaines interventions humaines sur les êtres vivants. Elle doit aussi préciser ce que les humains leur doivent dans les relations de cohabitation et de dépendance qu’ils ont établies. Reconnaître des droits politiques aux animaux, c’est donc penser à la fois des droits différenciés et les obligations concrètes qui leur correspondent.
SUE DONALDSON ET WILL KYMLICKA, Zoopolis, "Introduction"
De nombreux militants et défenseurs des animaux ont décidé de se rallier au modèle des "droits des animaux". Selon cette position, tout au moins dans ses versions les plus radicales, les animaux comme les êtres humains possèdent des droits inviolables, et il devrait être strictement interdit de commettre certains actes à leur égard, même pour satisfaire des intérêts humains ou pour préserver la vitalité d'un écosystème. Les animaux ne sont pas des moyens au service de fins humaines; ils ne sont pas des serviteurs ou des esclaves des êtres humains, ils ont leur propre existence subjective, laquelle a une importance morale et demande à être respectée. Les animaux, tout comme les humains, sont des êtres individuels; ils ont dont le droit de ne pas être torturés, emprisonnés, soumis à des protocoles d'expérimentations médicales, séparés de leurs familles par la force ou abattus parce qu'ils ont mangé trop d'orchidées rares ou parce qu'ils ont altéré leur habitat. (...)
Nous devons néanmoins reconnaître que, jusqu'à présent, cette approche demeure marginale au niveau politique. La théorie des droits des animaux s'est implantée dans les milieux académiques, où elle a connus des développements sophistiqués au cours des quarante dernière années. Les idées défendues par cette théorie circulent également dans un cercle restreint de militants engagés dans la diffusion du véganisme et dans l'action directe en faveur des animaux. Mais elles ne rencontrent quasiment aucun écho auprès du grand public. (...) Comment expliquer que le grand public soit de plus en plus ouvert aux réformes welfaristes (politiques en faveur du "bien-être" animal) ou écologiques, tout en continuant à résister opiniâtrement aux droits des animaux ? Dès lors qu'on a reconnu que les animaux sont des êtres vivants dont la souffrance doit être prise en compte moralement, pourquoi est-il si difficile de passer à l'étape suivante et de reconnaître que les animaux ont des droits moraux, qu'ils ne peuvent être utilisés comme moyens pour servir des fins humaines ? (...) Pour simplifier à l'extrême, disons que la théorie des droits des animaux a été jusqu'à ce jour formulée de façon trop étroite, car elle s'est le plus souvent contentée d'établir une liste restreinte de droits négatifs : les droits de ne pas être possédé, tué, enfermé, torturé ou séparé de sa famille. Tels qu'ils sont conçus, ces droits négatifs sont censés s'appliquer de façon générique à tous les animaux dotés d'une existence subjective, c'est-à-dire à tous les animaux ayant un niveau minimal de conscience. En revanche, la théorie du droit des animaux n'a quasiment pas abordé la question des obligations positives que nous pourrions avoir envers les animaux, comme l'obligation de respecter leur habitat, l'obligation de concevoir nos édifices, nos routes et nos quartiers en tenant compte de leurs besoins, l'obligation de porter secours à des animaux accidentellement blessés par des activités humaines, ou de prendre soin des animaux qui sont devenus dépendants de nous. De même la théorie des droits des animaux ne s'est presque jamais prononcée sur nos devoirs relationnels, c'est-à-dire sur les devoirs qui ne découlent pas uniquement des caractéristiques intrinsèques des animaux (comme leur conscience), mais également des relations géographiques et historiques spécifiques qui se sont développées entre certains groupes d'animaux et certains groupes d'humains. Dans la mesure où nous avons délibérément élevé des animaux domestiques pour qu'ils deviennent dépendants de nous, nos obligations morales envers les vaches et les chiens diffèrent de nos obligations envers les canards et les écureuils qui se déplacent à travers les territoires que nous habitons. A leur tour, ces deux types d'obligations diffèrent de celles que nous avons à l'égard des animaux qui vivent dans des territoires sauvages, et n'ont que peu ou pas de contacts avec les humaines. Ces réalités géogaphiques et historiques ont à l'évidence une importance morale qui n'a pas été prise en compte par les théories des droits des animaux classiques.
C-La vie humaine, la dignité, l'autonomie
Laurent Cournarie, « Le droit de mourir comme ultime soin de la personne ? »
La fin de vie met en présence deux exigences qui peuvent entrer en conflit. La première fait de la vie humaine l’objet même du respect : il faut la protéger et accompagner la personne jusqu’à sa mort, notamment par les soins palliatifs. La seconde fait de la liberté l’objet premier du respect : si une personne juge sa vie devenue insupportable, son autonomie devrait lui permettre de choisir sa mort et conduire la société à rendre ce choix effectif. Le débat sur l’aide à mourir ne porte donc pas seulement sur les moyens de soulager la souffrance ; il engage une hiérarchie entre deux valeurs fondamentales.
Laurent Cournarie éclaire cette opposition en distinguant deux conceptions de la dignité. La dignité dite ontologique appartient à la personne du seul fait qu'elle respire : sa vie doit être respectée indépendamment de ce qu’elle en pense ou de ce qu’elle éprouve. La dignité fondée sur l’autonomie rapporte au contraire le respect de la personne à sa capacité de décider pour elle-même ; elle peut alors justifier le droit de disposer de sa fin de vie. Ces conceptions s’inscrivent dans des horizons intellectuels différents et difficilement conciliables : l’une place la préservation de la vie au premier rang, l’autre la liberté individuelle.
La solidarité prend, elle aussi, un sens différent selon le principe auquel elle se rattache. Elle peut commander d’accompagner la personne et de soulager ses souffrances sans provoquer sa mort ; elle peut aussi conduire à l’aider à mourir, au nom du respect de sa décision. Cournarie expose les arguments avancés de part et d’autre, depuis les inégalités d’accès aux soins palliatifs et les risques de pression sur les personnes vulnérables jusqu’au poids des souffrances réfractaires et à la revendication d’autonomie. www.coursdephilosophie.fr
À retenir. Le texte fait apparaître un conflit entre deux systèmes de valeurs : faut-il faire de la vie elle-même le bien à protéger, ou de la liberté de la personne le principe qui commande le respect ? La réponse détermine ce que signifient la dignité, le soin et la solidarité, et la place qu’ils occupent dans la hiérarchie morale.
LAURENT COURNARIE, "Le droit de mourir comme ultime soin de la personne ?"
Le soin des personnes aujourd’hui est ordonné à deux paradigmes, l’autonomie et la vulnérabilité, autour desquels se cherche l’éthique contemporaine de la personne : éthique de l’autonomie (respect de la personne en tant que sujet-agent autonome) ou éthique de la vulnérabilité (respect de la personne en tant que sujet-patient vulnérable). La vulnérabilité n’annule pas exactement l’autonomie mais sa version idéaliste comme capacité d’autodétermination et d’indépendance de l’individu, aveugle à la condition d’existence du sujet vivant puisque vivre, c’est vivre de (dépendance), avec (solidarité) et pour (sollicitude). Est une personne le sujet reconnu comme telle, dans la relation d’égale liberté (autonomie) ou dans la relation d’asymétrie caractéristique du soin (vulnérabilité ou autonomie brisée). La relation de soin est même une relation interpersonnelle (patient-soignant) et le respect de la personne, dont le soignant ne doit pas être exclu, son principe moral. Cependant, le soin doit-t-il aller jusqu’à donner la mort ou à permettre au sujet d’être aidé à mourir, si la vie lui est devenue insupportable et insignifiante ? Manifestement l’éthique sur la fin de vie connaît un infléchissement. Jusque-là centrée sur la dignité inaliénable de la personne, elle vise désormais davantage à concilier « autonomie et solidarité ». La fraternité s’en trouve dédoublée : fraternité dans l’aide à vivre jusqu’à la mort en soulageant les souffrances dans le respect des personnes (soins palliatifs), fraternité dans l’aide active à mourir par respect pour l’autonomie des personnes (aide active à mourir). Tantôt le respect est attaché à la dignité « ontologique » de la personne humaine, tantôt il procède de l’autonomie de la personne dont la reconnaissance pleine et entière commande précisément la dépénalisation du suicide assisté et/ou de l’euthanasie : le droit à disposer de sa (fin de) vie l’emporte d’une part sur le droit à la vie — car il n’y a pas obligation de vivre une vie jugée insupportable par le sujet qui la subit — et d’autre part sur l’argument de la dignité ontologique de la personne qui relève d’une métaphysique « substantialiste » pré-moderne. Aussi l’argument de la dignité, opposable à celui de la liberté (la dignité de la personne contre la dignité de la liberté de la personne), risque-t-il de fonctionner comme un argument d’autorité. De fait, le concept de dignité, ignoré dans le « principisme » de la bioéthique anglo-saxonne, recule devant la suprématie du principe d’autonomie. Pour et contre l’aide active à mourir Sur ce sujet qui touche au plus intime de soi et à l’humanité en chacun, deux partis s’opposent. Ou bien, dans l’esprit d’une éthique de la vulnérabilité, développer et généraliser les soins palliatifs, pour accompagner la fin de vie afin de « sauvegarder la dignité de la personne malade » en lui évitant de subir affreusement la douleur — ce qui oblige(rait) politiquement à lutter contre les inégalités territoriales d’accès à ces structures médicales. Ou bien, en application radicale d’une éthique de l’autonomie, parce que les soins palliatifs ne viennent pas toujours à bout de la « souffrance réfractaire », opter pour la légalisation du suicide assisté et/ou de l’euthanasie qui ne peut manquer, qu’on s’en félicite ou qu’on le déplore, de changer les assises de la société, voire d’entraîner pour certains une rupture anthropologique. Les arguments pour ou contre sont assez connus. Contre : toute vie humaine mérite d’être respectée et protégée ; l’aide active à mourir enfreint l’interdit moral par excellence, « Tu ne tueras point » ; le suicide assisté ou l’euthanasie est un acte médical contradictoire ou contraire à l’article 38 du Code de déontologie médicale et au Serment d’Hippocrate ; l’aide active à mourir n’est pas comparable au suicide puisqu’il engage activement la liberté et la responsabilité d’un tiers ; dans la souffrance extrême, la décision de mourir n’est pas libre ; la demande d’euthanasie est fluctuante et souvent ambivalente (vouloir ne plus souffrir/ne plus vivre) ; le développement des soins palliatifs, qui sont coûteux et exigent une prise en charge individualisée et globale de la personne, sera fragilisée par l’autorisation légale de l’euthanasie et du suicide assisté ; le patient intériorise la pression extérieure et la culpabilité d’une vie socialement inutile et pesante ; la dépénalisation de l’euthanasie pourrait entraîner la banalisation du suicide comme unique réponse à la souffrance en fin de vie ; un nouveau droit de mourir s’expose au risque d’abus. Pour : l’aide active à mourir est le soin ultime de la personne dans le respect de l’autonomie qui fonde sa dignité ; la criminalisation de l’aide active à mourir entraîne une double discrimination entre les personnes qui peuvent se suicider et celles qui sont réduites à demander une aide pour accomplir leur volonté de mourir (inégalité), et entre celles qui ont les moyens financiers de bénéficier de l’aide active à mourir en s’exilant dans des cliniques privées à l’étranger où elle est déjà légalisée (hypocrisie) et celles qui ne les ont pas ; certaines souffrances sont un mal pire que la mort qui devient alors un soulagement ; l’aide active à mourir exprime un devoir de solidarité et même de fraternité ; la légalisation du suicide assisté et de l’euthanasie est une conquête démocratique et républicaine ; une personne qui consent, consent, et le motif de la décision (détresse, souffrance…) ne devrait pas faire l’objet d’un examen en légitimité (acharnement herméneutique) ; l’aide active à mourir est encore la réponse et l’opposition d’un vivant à la mort, l’affirmation de la vie contre la fin de vie ; la résistance du milieu médical trahit la persistance d’un modèle paternaliste (3) de société et de médecine et dissimule le fait des euthanasies clandestines.
D- Les conflits de valeur et la hiérarchie des vies
Catherine Larrère, « Les éthiques environnementales »
L’engagement écologique semble souvent reposer sur une exigence commune : respecter le vivant et protéger la nature. Mais cette exigence recouvre des principes différents, qui peuvent conduire à des choix opposés. Faut-il accorder une valeur propre à chaque être vivant, ou privilégier la préservation des écosystèmes dont les êtres vivants font partie ? Catherine Larrère montre que l’éthique environnementale est traversée par ce désaccord.
Elle présente d’abord le biocentrisme, qui reconnaît une valeur intrinsèque à chaque être vivant. Si chaque organisme mérite une égale considération morale, intervenir dans la nature exige de justifier les atteintes portées au vivant. Mais ce principe indique difficilement comment arbitrer entre des intérêts concurrents : faut-il, par exemple, protéger un prédateur ou les animaux dont il se nourrit ? Il ne suffit pas non plus à orienter les politiques de conservation, qui doivent souvent protéger des populations ou des écosystèmes entiers, et non chaque individu pris séparément.
Larrère examine ensuite l’écocentrisme d’Aldo Leopold. Selon cette approche, la valeur morale réside dans la communauté biotique et dans les relations qui unissent ses membres. L’histoire du loup et de la montagne l’illustre : l’extermination des loups favorise d’abord les chasseurs et les troupeaux, mais la prolifération des cerfs dégrade ensuite les pentes. Penser à l’échelle de la communauté permet donc de comprendre les conséquences qu’une politique centrée sur les seuls intérêts immédiats ne voit pas. Mais cette priorité donnée à l’ensemble peut conduire à sacrifier des individus, voire à ne reconnaître aucune priorité morale particulière à l’être humain.
Larrère ouvre enfin une troisième voie : un anthropocentrisme élargi. Les humains ne valorisent pas seulement la nature pour les ressources qu’ils en tirent immédiatement. Ils peuvent aussi vouloir préserver les services rendus par les écosystèmes, les possibilités offertes aux générations futures, ou encore la valeur esthétique et cognitive de la nature. Cette approche permet de défendre la protection de la nature à partir d’intérêts humains diversifiés, sans réduire ces intérêts au profit matériel immédiat.
À retenir. Larrère montre que protéger le vivant suppose de choisir ce qui mérite d’être privilégié : chaque organisme, la communauté biotique ou les intérêts humains, entendus de manière élargie. Ces principes conduisent à des politiques différentes et comportent chacun une difficulté : le biocentrisme hiérarchise mal les intérêts concurrents ; l’écocentrisme risque de sacrifier les individus au bien de l’ensemble ; l’anthropocentrisme élargi doit montrer que la protection de la nature ne se réduit pas à sa seule utilité immédiate.
CATHERINE LARRÈRE, "Les éthiques environnementales"
"Is there a need for a new, an environmental, ethic?». En 1973, un philosophe australien, Richard Routley (qui allait ensuite se faire appeler Richard Sylvan), présentait, à un congrès international de philosophie à Sofia, en Bulgarie, une communication qui allait renouveler la réflexion morale en faisant entrer la nature dans le domaine de la moralité. L’idée était qu’il y a de bonnes et de mauvaises façons de se conduire dans la nature, que nos rapports avec celle-ci ont d’autres limites que celles de notre puissance technique, que nous avons à son égard des devoirs, qu’elle a peut-être des droits, que la nature, donc, a une valeur morale (Routley, 1973). (...) L’éthique environnementale, qui s’est développée dans la foulée de cet article, s’est élaborée autour de l’idée de la valeur intrinsèque, celle des entités naturelles, ou de la nature comme un tout. L’expression de « valeur intrinsèque » se trouve chez Kant : a une valeur intrinsèque tout ce qui doit être traité comme une « fin en soi », c’est-à-dire l’humanité et, plus généralement, tout être raisonnable. Tout le reste n’est considéré que comme un moyen, comme une valeur instrumentale : « Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses [5]. » L’éthique environnementale va nommer « anthropocentrique » cette position qui ne reconnaît de dignité morale qu’aux humains et laisse, en dehors de son champ, tout le reste, c’est-à-dire la nature, vue comme un ensemble de ressources. L’ambition de l’éthique environnementale est au contraire de montrer que les entités naturelles ont une dignité morale, qu’elles sont des valeurs intrinsèques. L’idée est que, là où il y a des moyens, il y a nécessairement des fins. Or, tous les organismes vivants, du plus simple au plus complexe, qu’il s’agisse d’animaux (même dépourvus de sensibilité), de végétaux ou d’organismes monocellulaires, tous déploient, pour se conserver dans l’existence et se reproduire, des stratégies adaptatives complexes, qui sont autant de moyens au service d’une fin. Il y a donc des fins dans la nature. On peut considérer tout être vivant comme l’équivalent fonctionnel d’un ensemble d’actes intentionnels, comme une « fin en soi » : « Les organismes – affirme Rolston III (1987, p. 269), un des théoriciens de la valeur intrinsèque – valorisent ces ressources de façon instrumentale, parce qu’ils s’accordent à eux-mêmes, à la forme de vie qu’ils sont, une valeur intrinsèque. » À l’opposition entre les personnes humaines et les choses, caractéristique de l’anthropocentrisme, se substitue une multiplicité d’individualités téléonomiques qui peuvent toutes prétendre, au même titre, être des fins en soi, et donc avoir une valeur intrinsèque (Taylor, 1981 et 1986 ; Rolston III, 1994a et b; Callicott, 1999a). Tout individu vivant est, à égalité avec tout autre, digne de considération morale : c’est ce qu’on appelle le biocentrisme. (...) Reconnaître une valeur intrinsèque à chaque entité vivante, c’est admettre qu’elle existe d’une façon telle que l’on ne peut en disposer de façon arbitraire, qu’elle ne peut être à volonté remplacée par un équivalent. Cela ne conduit pas à s’interdire toute intervention dans la nature qui risquerait de tuer des êtres vivants (ce serait impossible), mais à en rendre nécessaire la justification. Aussi longtemps que l’anthropocentrisme est dominant (c’est-à-dire que les êtres humains sont considérés comme les seules fins en soi, dignes d’être moralement considérées), la charge de la preuve, là où la diversité biologique est en danger, revient aux protecteurs de la nature : ils doivent prouver que telle ou telle perte de diversité biologique entraînera plus de coûts que d’avantages pour les populations humaines. Se ranger au biocentrisme conduirait à inverser la charge de la preuve : ce seraient ceux qui proposeraient de nouvelles activités, potentiellement dangereuses, qui devraient apporter la preuve que les bénéfices qu’on en retirerait seraient si importants qu’ils justifieraient que l’on sacrifie quelque chose qui a une valeur intrinsèque. Mais, si les adeptes de l’éthique biocentrique justifient ainsi son utilité pratique, on peut cependant avoir quelque doute sur la réalité de celle-ci. Comment une éthique qui accorde une valeur égale à toutes les entités vivantes peut-elle répondre aux besoins d’une politique de protection de la nature qui passe par des choix entre plusieurs scénarios possibles, ce qui implique que l’on puisse hiérarchiser les valeurs ? En outre, protéger la nature, ce n’est pas tant sauvegarder des individus que des populations, et prendre en considération des ensembles complexes (écosystèmes, ensembles d’écosystèmes, paysages) où se lient le vivant et le non-vivant (auquel l’éthique biocentrique ne reconnaît pas de valeur). On comprend donc le besoin d’une éthique qui ne se contente pas d’énoncer quelques affirmations de principe (qui se traduisent essentiellement par des interdictions), mais permette de diriger pratiquement les actions de protection.
Certains environnementalistes, comme Baird Callicott, considèrent ainsi qu’il faut accorder de la valeur non pas à des éléments séparés, mais à l’ensemble qu’ils forment, à la « communauté biotique ». Cette approche, dite « écocentrique », se réclame d’un forestier américain de la première moitié du xxe siècle, Aldo Leopold. Dans un livre écrit à la fin de sa vie, A Sand County Almanac, Leopold, dans la tradition américaine des récits de nature (dont Thoreau, avec Walden, est l’initiateur), enchaîne, en suivant les mois de l’année, une série d’historiettes, ou de vignettes, où il raconte ses promenades matinales dans son domaine du Wisconsin (le « comté des sables »), les animaux qu’il y rencontre, tous usagers d’un même territoire. Ces récits vivants et attachants débouchent sur la présentation d’une éthique environnementale (qu’Aldo Leopold nomme Land Ethic). Une formule la résume : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse » (Leopold, 1995, p. 283). Un des récits les plus célèbres de l’Almanach, «Penser comme une montagne » (Leopold, 1995), permet d’en saisir le sens. Leopold s’y présente en chasseur ; mais le cri de la louve sur laquelle il vient de tirer anéantit ses certitudes sur la nécessaire disparition des loups. Au détour de cette fable, Leopold se livre à une critique de la politique d’extermination des « nuisibles » décidée par l’Office américain de gestion de la faune sauvage, politique à laquelle il avait lui-même commencé par participer activement et qui avait conduit à la disparition des loups dans de nombreux États américains. Une extermination tout à l’avantage des chasseurs, avait-on pensé, mais la pullulation des cerfs et des daims qui s’était ensuivie avait été de courte durée, et avait en revanche entraîné des dommages écologiques (surpâturage, dégradation des pentes) de longue durée. « Penser comme une montagne » met en scène la situation et montre ainsi comment l’éleveur et son troupeau, le chasseur et ses proies, tous ont intérêt –du moins le croient-ils –à la disparition du loup. Mais, du point de vue de ce bien commun qu’est pour eux la montagne, avec ses ressources – arbres et herbe –, ils se trompent, ils ont la vue trop courte. Le loup a sa place dans la communauté biotique qui vit de la montagne. La prospérité des troupeaux et celle du gibier en dépendent à long terme. Leopold découvre ainsi le niveau qui intègre les points de vue, assignant à chacun sa place : c’est celui de la montagne, qui « sait » que, sans les loups, les cerfs proliféreront et mettront ses pentes à mal. À la différence du biocentrisme, qui insiste sur la valeur propre, intrinsèque, de chaque entité vivante, considérée isolément, l’éthique de Leopold met l’accent sur l’interdépendance des éléments et leur commune appartenance à un ensemble, celui de la « communauté biotique ». Cette éthique, que l’on a pu dire « holiste » (par opposition à l’individualisme du biocentrisme), fait procéder les devoirs ou les obligations de l’appartenance à une totalité (que représente symboliquement la montagne) qui englobe ses membres. Ceux-ci n’ont pas de valeur en eux-mêmes, indépendamment de la place qu’ils occupent dans l’ensemble et qui leur assigne leur valeur. (...) L’éthique biocentrique est déontologique ; elle formule des normes universelles, principalement sous forme d’interdits : l’éthique du respect est essentiellement une éthique de la non-intervention. La Land Ethic de Leopold est conséquentialiste : la qualité d’une action (« une chose est juste » – right…) se mesure à ses effets sur la communauté biotique (« stabilité, intégrité, beauté »). Aussi Leopold (1995, p. 97) définit-il l’écologiste, ou le protecteur de la nature non pas comme celui qui s’abstient d’intervenir, mais comme celui-ci qui intervient à bon escient et ne craint pas de laisser une marque, ou une empreinte : « J’ai lu de nombreuses définitions de ce qu’est un écologiste, et j’en ai moi-même écrit quelques-unes, mais je soupçonne que la meilleure d’entre elles ne s’écrit pas au stylo, mais à la cognée. La question est : à quoi pense un homme au moment où il coupe un arbre, ou au moment où il décide de ce qu’il doit couper ? Un écologiste est quelqu’un qui a conscience, humblement, qu’à chaque coup de cognée, il inscrit sa signature sur la face de la terre. » Mais ce qui fait l’avantage de la Land Ethic (elle permet de formuler des injonctions précises, et positives) l’ouvre également à la critique, car, du fait qu’elle vise un résultat global (au niveau de la communauté), elle ne prend pas nécessairement en compte la valeur des individus, dont les éthiques déontologiques font une question de principe. Comme toutes les éthiques conséquentialistes (notoirement l’utilitarisme), la Land Ethic s’expose à se voir reprocher de sacrifier les individus au bien commun ; mais, parce qu’elle est plurispécifique, elle s’expose en plus à se voir reprocher de ne pas accorder plus d’importance à une espèce qu’à une autre. Dans la communauté biotique, les humains se trouvent ainsi doublement exposés : comme individus, et comme espèce, que rien, a priori, ne justifie qu’on privilégie. Et ce, d’autant moins qu’ils sont les premiers à mettre en péril « l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique.
Les difficultés que rencontrent les tentatives de franchir les limites habituelles de la moralité pour y inclure tous les vivants ou la communauté biotique expliquent que l’on ait pu tenter d’élaborer une éthique environnementale en revenant sur la condamnation de l’anthropocentrisme, qui avait été à l’origine des éthiques biocentriques ou écocentriques. Au biocentrisme, on peut en effet objecter son point de départ : une vision trop étroite de l’instrumentalisation, qui le conduit à rejeter l’anthropocentrisme avant d’en avoir examiné les ressources. Il n’est pas nécessaire d’opposer la valeur intrinsèque à la valeur instrumentale, il suffit de faire apparaître la diversité des valeurs instrumentales. L’utilité n’est pas seulement immédiate, ou matérielle ; il faut prendre en considération qu’il y a un avenir, et des générations futures, qu’il y a des intérêts désintéressés, comme le sont les intérêts esthétiques ou cognitifs. Envisager la nature comme un ensemble de ressources, ce n’est pas nécessairement s’employer à la détruire : la nature nous fournit sans doute des biens (matières premières, produits agricoles…) que nous consommons en les détruisant, mais elle nous fournit aussi des services (pollinisation, recyclage, fixation des nitrates, régulation homéostatique), sans lesquels nous n’aurions pas accès à ces biens et qu’il est dans notre intérêt de maintenir en activité, nullement de faire disparaître. La même chose peut être dite de l’intérêt cognitif ou esthétique pour la nature. Si des scientifiques, comme les systématiciens, n’ont guère besoin d’éthique environnementale très élaborée, c’est qu’en défendant la nature, ils défendent leur objet de travail : Stephen Jay Gould (1996) raconte bien comment la disparition d’une espèce est une tragédie pour le naturaliste. De la même façon, ceux qui admirent la beauté de la nature, ou trouvent dans le sublime une expérience spirituelle qui élève leur âme, valorisent sans doute une expérience subjective qui leur est propre ; mais, ce faisant, ils ont besoin d’une nature intouchée sans laquelle cette expérience ne pourrait avoir lieu. Des programmes de protection de la nature sont parfaitement justifiables d’un point de vue anthropocentrique, et l’on peut, comme le fait Bryan Norton, estimer que c’est là le mode de justification le plus répandu chez les environnementalistes [10]. On peut ainsi distinguer, de l’anthropocentrisme réducteur dénoncé par les éthiques bio- ou écocentriques, un anthropocentrisme élargi tel que valoriser l’homme n’implique pas nécessairement de dévaloriser la nature.
Politiques du vivant
A- Le gouvernement des corps
Ivan Illich, La Némésis médicale
La médecine est généralement considérée comme un progrès qui protège les individus et améliore leur santé. Ivan Illich montre cependant qu’elle peut aussi devenir un instrument de contrôle social, lorsque son intervention s’étend à l’ensemble de la population et à tous les âges de la vie. La grossesse, la naissance, la vieillesse ou encore la prévention des maladies sont alors prises en charge par des dispositifs médicaux spécialisés.
L’extrait décrit une société qui tend à interpréter toujours davantage les états de la vie sous l’angle de la pathologie. La médecine ne traite plus seulement des maladies avérées : elle prend aussi en charge des risques possibles et des situations qui ne sont pas, en elles-mêmes, des maladies. Le dépistage préventif peut ainsi transformer une personne en bonne santé en patient inquiet. À mesure que la vie est organisée par catégories médicales, l’individu est conduit à s’en remettre aux professionnels pour savoir comment vivre et préserver sa santé.
La critique d’Illich ne consiste donc pas simplement à reprocher à la médecine ses échecs. Elle porte sur son extension : en médicalisant la vie quotidienne, l’institution médicale réduit le contrôle que chacun peut exercer sur son corps et son existence. La vie sociale devient peu à peu une vie sous surveillance médicale, toujours susceptible d’être malade ou de le devenir. Cette analyse fait écho aux critiques anciennes de la médecine, de Platon à Rousseau, mais elle vise ici une société où les soins préventifs, le dépistage et la gestion professionnelle de la santé étendent ce pouvoir à l’ensemble de la population.
À retenir. Illich montre comment une médecine conçue comme un progrès peut aussi produire de la dépendance et du contrôle. Lorsque les états ordinaires de la vie sont interprétés comme des problèmes médicaux ou des risques à prévenir, chacun devient un patient potentiel. La médicalisation ne transforme donc pas seulement le traitement des maladies : elle modifie notre manière de comprendre la vie elle-même.
Un bon exemple de l'atteinte au contrôle personnel sur l’organisme et au droit de modifier un milieu qui l’entrave, est l’étiquetage iatrogène [Iatrogène : se dit d’un trouble, d’un effet ou d’un dommage causé par une intervention médicale ou par un traitement] des différents âges de la vie humaine. Cet étiquetage en vient à faire partie intégrante de la culture populaire lorsque le profane accepte comme une chose « naturelle » et banale le fait que les gens ont des besoins de soins médicaux de routine tout simplement parce qu’ils sont en gestation, qu’ils sont nouveaux-nés, enfants, dans leur années climatériques ou qu’il sont vieux. Quand on en est arrivé à ce point, la vie n’est plus une succession de différentes formes de santé, mais une suite de périodes qui exigent chacune une forme particulière de consommation thérapeutique. A chaque âge correspond un environnement spécial pour optimiser la santé-marchandise : le berceau, le lieu de travail, la maison de retraite et la salle de réanimation. Le sujet se trouve mis en cage dans une ambiance faite pour les membres de sa catégorie, telle que la perçoit la spécialiste bureaucratique chargé de sa gestion. (…) Tous les âges sont médicalisés, tout comme le sexe, le quotient intellectuel ou la couleur de la peau. Dès que les femmes au XIXe siècle ont voulu s’affirmer, un corps de gynécologues s’est formé : la féminité elle-même devenait symptôme d’un besoin médical traité par des universitaires évidemment masculins. Etre enceinte, accoucher, allaiter, sont autant de conditions médicalisables, comme le sont la ménopause ou la présence d’une matrice à l’âge où le spécialiste décide qu’elle est de trop. La puberté, la dépression, l’épuisement, l’alcoolisme, l’homosexualité, le deuil, l’obésité, permettent de classer les citoyens en catégories de clients. (…)
Pour être à la mode, il est nécessaire aujourd’hui de consommer du « check-up » (…) l’extension du contrôle professionnel aux soins à des gens en parfaite santé est une nouvelle manifestation de la médicalisation de la vie. Le concept de morbidité a simplement été étendu et recouvre des situations où il n’y a pas de morbidité au sens strict, mais une probabilité qu’une telle morbidité apparaisse dans un délai donné.Un certain nombre de médecins ont, ces 10 dernières années, proclamé que la médecine allait connaître une révolution avec le développement et l’extension à toute la population de soins professionnels préventifs. Ils ont obtenu un appui financier de PDG vieillissants, mais également de leaders politiques soutenus par la grande masse de ceux qui réclament pour eux ce qui jusqu’à présent était un privilège réservé aux riches. (..) La vérité est que le dépistage précoce transforme des gens qui se sentent bien portants en patients anxieux . (...) La mise en œuvre de procédures routinières de dépistage précoce sur des populations importantes garantit au médecin « scientifique » l ‘existence de matières premières abondante pour son activité : il pourra y puiser les beaux cas correspondant le mieux aux possibilités de traitement, ou les plus intéressants pour la recherche, que la thérapeutique apporte ou non la guérison ou le soulagement Mais cette pratique renforce les gens dans la conviction qu’ils sont des machines dont la durabilité dépend de la fréquence des visites à l’atelier d’entretien, et ils sont forcés de payer pour que l’institution médicale puisse réaliser ses études de marché et développer son activité commerciale. (...) La médicalisation du dépistage précoce non seulement gêne et décourage la véritable prévention, mais entraîne aussi le patient potentiel à se comporter en permanence comme un objet dont le médecin à la charge. Il apprend à s’en remettre à son médecin dans la bonne comme dans la mauvaise santé ». Il se transforme en patient à vie
B- Le gouvernement des populations
Michel Foucault, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir
La politique ne s’exerce pas seulement par les lois, les interdictions ou la menace de la mort. À partir de l’époque moderne, elle a pris aussi la vie pour objet : les gouvernants cherchent à connaître et à réguler la santé, la natalité, la mortalité ou la durée de vie des populations. C'est ce que michel Foucault nomme le "bio pouvoir".
Foucault oppose cette forme de pouvoir, typique de la modernité, au pouvoir souverain, dont le privilège était de « faire mourir ou de laisser vivre ». Le pouvoir moderne vise quant à lui davantage à organiser la vie : il agit d’abord sur les corps individuels, en les dressant et en accroissant leurs capacités, puis il agit aussi sur les populations, en régulant les phénomènes collectifs comme les naissances, les maladies et la mortalité. Ces deux formes de pouvoir — discipline des corps et régulation des populations — se développent ensemble et constituent l'avènement du "sociétal" dans le champ des préoccupations politiques. Est sociétal, par opposition à "social", tout problème qui concerne la vie des individus, entendue au sens biologique du terme : sexualité, naissance, mort, maladie, handicap...La vie biologique devient ainsi un aspect de plus en plus central de l'intervention politique et du contrôle qu'elle exerce sur les individus.
À retenir. Foucault montre que le pouvoir moderne ne se contente pas de contraindre les individus : il cherche aussi à administrer et à améliorer la vie des populations. La connaissance de phénomènes biologiques comme la santé, la natalité ou la longévité devient alors un moyen d’action politique. Le vivant humain apparaît ainsi à la fois comme une réalité biologique et comme un enjeu de gouvernement.
MICHEL FOUCAULT, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir
Longtemps un des privilèges caractéristiques du pouvoir souverain avait été le droit de vie et de mort. Sans doute dérivait-il formellement de la vieille patria potestas qui donnait au père de famille romain le droit de « disposer » de la vie de ses enfants comme de celle des esclaves ; il la leur avait « donnée », il pouvait la leur retirer. Le droit de vie et de mort tel qu'il se formule chez les théoriciens classique s en est une forme déjà considérablement atténuée. Du souverain à ses sujets, on ne conçoit plus qu'il s'exerce dans l'absolu et inconditionnellement, mais dans les seuls cas où le souverain se trouve exposé dans son existence même : une sorte de droit de réplique. (…) Le souverain n'y exerce son droit sur la vie qu'en faisant jouer son droit de tuer, on en le retenant. (…) Le droit qui se formule comme « de vie et de mort » est en fait le droit de faire mourir ou de laisser vivre. Or, l'Occident a connu depuis l'âge classique une très profonde transformation de ces mécanisme du pouvoir. Le « prélèvement » tend à n'en plus être la forme majeur, mais une pièce seulement parmi d'autres qui ont des fonctions d'incitation, de renforcement, de contrôle, de surveillance, de majoration et d'organisation des forces qu'il soumet : un pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croître et à les ordonner plutôt que voué à les barrer, à les faire plier, à les détruire. (…) La mort qui se fondait sur le droit du souverain de se défendre ou de demander qu'on le défende, va apparaître comme le simple envers du droit pour le corps social d'assurer sa vie, de la maintenir ou de la développer. (…) Le principe : pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats est devenu principe de stratégie entre Etats ; mais l'existence en question n'est plus celle, juridique, de la souveraineté, c'est celle, biologique, d'une population. Si le génocide est bien le rêve des pouvoirs modernes, ce n'est pas par un retour aujourd'hui du vieux droit de tuer ; c'est parce que le pouvoir se situe et s'exerce au niveau de la vie, de l'espèce, de la race et des phénomènes massifs de population. (...) Concrètement, ce pouvoir sur la vie s'est développé depuis le 17e siècle sous deux formes principales ; elles ne sont pas antithétiques ; elles constituent plutôt deux pôles de développement reliés par tout un faisceau intermédiaire de relations. L'un des pôles, le premier, semble-t-il, à s'être formé, a été centré sur le corps comme machine : son dressage, la majoration de ses aptitudes, l'extorsion de ses forces, la croissance parallèle de son utilité et de sa docilité, son intégration à des systèmes de contrôle efficaces et économiques, tout cela a été assuré par des procédures de pouvoir qui caractérisent les disciplines : anatomo-politique du corps humain. Le second, qui s'est formé un peu plus tard vers le milieu du 18e siècle, est centré sur le corps-espèce, sur le corps traversé par la mécanique du vivant et servant de support aux processus biologiques : la prolifération, les naissances et la mortalité, le niveau de santé, la durée de vie, la longévité avec toutes les conditions qui peuvent les faire varier ; leur prise en charge s'opère par toute une série d'interventions et de contrôles régulateurs : une bio-politique de la population. Les disciplines du corps et les régulations de la population constituent les deux pôles autour desquels s'est déployée l'organisation du pouvoir sur la vie. (...) La pression du biologique sur l'historique était restée, pendant des millénaires, extrêmement forte ; l'épidémie et la famine constituaient les deux grandes formes dramatiques de ce rapport qui demeurait ainsi placé sous le signe de la mort ; par un processus circulaire, le développement économique et principalement agricole du 18e siècle, l'augmentation de la productivité et des ressources encore plus rapide que la croissance démographique qu'elle favorisait, ont permis que se desserrent un peu ces menaces profondes : l'ère des grands ravages de la faim et de la peste est close avant la Révolution française ; la mort commence à ne plus harceler directement la vie. (….) Pour la première fois sans doute dans l'histoire, le biologique se réfléchit dans le politique ; le fait de vivre n'est plus ce soubassement inacessible qui n'émerge que de temps en temps, dans le hasard de la mort et sa fatalité ; il passe pour une part dans le champ de contrôle du savoir et d'intervention du pouvoir. Celui-ci n'aura plus affaire seulement à des sujets de droit sur lesquels la prise ultime est la mort, mais à des êtres vivants, et la prise qu'il pourra exercer sur eux devra se placer au niveau de la vie elle-même ; c'est la prise en charge de la vie, plus que la menace du meurtre, qui donne au pouvoir son accès jusqu'au corps. (…) Ce qu'on pourrait appeler le « seuil de la modernité biologique » d'une société se situe au moment où l'espèce entre comme enjeu dans ses propres stratégies politiques. L'homme, pendant des millénaires, est resté ce qu'il était pour Aristote: un animal vivant et de plus capable d'une existence politique ; l'homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d'être vivant est en question »
C- Le gouvernement des milieux
Guillaume Blanc, « Les parcs africains ou l’histoire d’un colonialisme vert » (Journal du CNRS)
Les politiques de protection de la nature semblent répondre à une nécessité : préserver les espèces et les milieux menacés. Mais la création d’espaces protégés pose une question politique : qui décide de la manière dont un milieu doit être protégé, et qui peut continuer à y vivre ? L’entretien avec l’historien Guillaume Blanc montre que, dans plusieurs pays africains, la conservation de la nature a conduit à l’expulsion des populations qui habitaient les territoires transformés en parcs nationaux.
Blanc retrace d’abord la formation d’un imaginaire de l’Afrique comme nature sauvage, dernier « éden » à préserver, alors même que les puissances coloniales participaient à l’exploitation des ressources du continent. Après les indépendances, des institutions internationales et des dirigeants africains ont poursuivi et parfois utilisé les politiques de conservation : les parcs pouvaient protéger la faune, attirer le tourisme ou étendre le contrôle de l’État sur des territoires. La protection de la nature s’est ainsi accompagnée de déplacements forcés, de la perte des réseaux de subsistance et, dans certains cas, de violences contre les habitants.
L’entretien examine aussi les limites des politiques qui prétendent associer les populations locales à la conservation. Celles-ci ne disposent pas toujours d’un véritable pouvoir sur la gestion des espaces protégés ; la protection des animaux peut alors dépendre de leur valeur touristique. Enfin, la comparaison entre les Cévennes, où le pastoralisme est reconnu comme une tradition à préserver, et le parc éthiopien du Simien, où l’agropastoralisme est présenté comme une menace, met au jour un double standard dans la manière de concevoir les rapports entre les sociétés humaines et la nature.
À retenir. La protection des milieux n’est pas seulement une question écologique : elle engage des décisions sur les territoires, les modes de vie et les droits des populations. Blanc montre comment une politique conçue au nom de la nature peut aussi déposséder ceux qui y vivent, surtout lorsque leur présence est considérée comme incompatible avec l’idéal d’un espace sauvage.
GUILLAUME BLANC, "Les parcs africains ou l'histoire d'un colonialisme vert" (journal du CNRS)
Vous avez longuement enquêté sur les politiques de protection de la nature mises en place en Afrique depuis la fin du XIXe siècle. Comment, dans l’esprit des experts occidentaux de la conservation de la nature, a germé cette idée que le continent africain constituait le dernier éden sauvage de la planète, qu’il s’agissait de préserver à tout prix ?
Guillaume Blanc : Mon enquête historique s’appuie en effet sur plus de 130 000 pages de documents issus de 8 fonds d’archives répartis entre l’Europe et l’Afrique. Pour comprendre ce mythe de la nature sauvage, il faut se mettre à la place des botanistes et des forestiers qui partent tenter l’aventure dans les colonies à la fin du XIXe siècle, et laissent derrière eux une Europe radicalement transformée par l’industrialisation et l’urbanisation. En arrivant en Afrique, ils sont persuadés d’y retrouver la nature qu’ils ont perdue chez eux.Cette vision est en outre soutenue par un ensemble d’œuvres relayées par la grande presse. C’est par exemple Winston Churchill qui, en 1907, publie Mon voyage en Afrique, dans lequel il décrit le continent africain comme un « vaste jardin naturel » malheureusement peuplé d’« êtres malhabiles ». Dans les années 1930, c’est ensuite Ernest Hemingway qui évoque, dans Les Neiges du Kilimandjaro, un continent où les big five – ces mammifères emblématiques de l’Afrique que sont le lion, le léopard, l’éléphant, le rhinocéros noir et le buffle – régneraient en maîtres. Depuis, le mythe de cette Afrique édénique a perduré à travers les reportages du National Geographic et de la BBC ou, plus récemment, avec la sortie du célèbre film d’animation Le Roi Lion.
Qui sont les principaux acteurs des politiques de protection de la nature en Afrique, depuis les premières réserves de faune sauvage jusqu’à la création des parcs nationaux ?
G. B. En Afrique, la création des réserves de chasse à la fin du XIXe siècle par les colonisateurs européens vise surtout à protéger le commerce des troupeaux d’éléphants, déjà largement décimés par la chasse. À partir des années 1940, ces réserves deviennent ensuite des espaces dédiés presque exclusivement à la contemplation de la faune sauvage – une évolution qui témoigne d’une prise de conscience de l’opinion publique, qui considère comme immoral le massacre de la grande faune. Les principaux acteurs de cette transformation sont des écologues administrateurs, à l’image de Julian Huxley, le tout premier directeur de l’Unesco, nommé en 1946. On peut également citer Edgar Worthington, qui fut directeur scientifique adjoint du Nature Conservancy (une organisation gouvernementale britannique), ou l’ornithologue Edward Max Nicholson, l’un des fondateurs du World Wildlife Fund, le fameux WWF. À partir des années 1950, ces scientifiques issus de l’administration impériale britannique vont s’efforcer de mettre la science au service du gouvernement, de la nature et des hommes.
À l’époque coloniale, la nature africaine semble toutefois moins menacée qu’elle ne l’est aujourd’hui. N’y a-t-il pas comme une forme de contradiction de la part des experts de la conservation à vouloir présenter ce continent comme le dernier éden sauvage sur Terre et, dans le même temps, à alerter sur le risque d’extinction de certaines espèces ?
G. B. Si on prend l’exemple des éléphants, ce sont tout de même 65 000 animaux qui sont abattus chaque année à la fin du XIXe siècle en Afrique de l’Est pour alimenter le commerce de l’ivoire. À cette époque, les administrateurs coloniaux sont pourtant incapables de réaliser que le massacre auquel ils assistent relève de leur propre responsabilité. Car, tout autour des espaces de protection qu’ils mettent en place pour protéger la nature, la destruction des ressources naturelles se poursuit – ce sont les plantations de cacao en Côte d’Ivoire qui empiètent toujours plus sur la forêt tropicale, ou le développement à grande échelle de la culture du café en Tanzanie et au Kenya. À mesure que ce capitalisme extractiviste s’intensifie, la protection de la faune et de la flore se renforce via la multiplication des zones protégées. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, ceux qui entendent préserver la nature en établissant des réserves de chasse, puis des parcs nationaux, sont aussi ceux qui la détruisent en dehors de ces espaces de protection.
Une initiative baptisée « Projet spécial africain » illustre bien cette vision de la nature africaine. En quoi consiste cette grande mission écologique, largement promue par les experts internationaux de la conservation ?
G. B. Le Projet spécial africain est lancé à Varsovie en 1960 par l’Union internationale pour la conservation de la nature (UICN), sous l’égide des Nations unies. En septembre 1961, une grande conférence internationale est organisée à Arusha, en Tanzanie, afin de promouvoir les programmes de conservation auprès des dirigeants africains arrivés au pouvoir après les indépendances. Elle réunit une centaine d’experts occidentaux ainsi qu’une trentaine de dirigeants africains. D’un commun accord, ces derniers déclarent vouloir poursuivre les efforts accomplis par les colons européens dans les parcs nationaux africains qui ont vu le jour depuis la fin des années 1920. Pour, je cite, « aider les gouvernements africains à s’aider eux-mêmes », des experts internationaux sont alors envoyés en Afrique. Le Projet spécial africain, qui se poursuivra jusqu’à la fin des années 1970, prend donc la forme d’une alliance entre les dirigeants africains et les experts internationaux.
Dans le livre que vous avez publié il y a peu, La Nature des hommes, vous rappelez que les institutions internationales ont fortement incité les pays africains à exclure leurs populations des territoires de ce qui allait devenir les parcs nationaux…
G. B. Parmi les institutions impliquées, il y a, d’un côté, les agences des Nations unies comme l’Unesco et la FAO, mais aussi des organisations non gouvernementales comme l’UICN, le WWF ou la Fauna & Flora International (FFI). Ces deux grandes catégories d’institutions ont tout d’abord servi de machine à reconvertir les administrateurs coloniaux en experts internationaux de la conservation. Ce sont elles qui vont ensuite imposer les mesures conservationnistes à l’intérieur des parcs. La FAO va, par exemple, conditionner son aide au Kenya, à l’Éthiopie ou à la Tanzanie pour l’achat de matériel agricole à l’acceptation des règles édictées par l’Unesco – à savoir que soient expulsées les populations qui vivent dans les parcs pour préserver les grands mammifères. C’est donc un véritable système international qui se met en place, dans lequel les agences des Nations unies vont avoir recours à des experts qu’elles vont mandater auprès de l’UICN, du WWF ou de la FFI.
Dans les années qui suivent la décolonisation, les dirigeants africains participent eux aussi à cette mythification d’un continent foisonnant de vie, car préservé des activités humaines. Quelle est leur part de responsabilité dans la construction de cet imaginaire ?
G. B. S’ils n’ont pas choisi ce cadre culturel imposé par les experts internationaux de la conservation, selon lequel l’Afrique serait le dernier refuge mondial de la faune sauvage, ils savent en revanche le mettre au service de leurs propres intérêts. Au Congo, rebaptisé Zaïre en 1971 par le président Mobutu, ce dernier explique lors d’une conférence de l’UICN qui se tient à Kinshasa que son pays a créé bien plus de parcs que le colonisateur belge qui l’a précédé. En 1970, soit près de 10 ans après son indépendance, la Tanzanie a de son côté quadruplé son budget dédié aux parcs nationaux, sous l’impulsion de son Premier ministre Julius Nyerere, bien conscient que le parc national représente une véritable opportunité économique. Si Julius Nyerere n’envisage pas de « passer (s)es vacances à regarder des crocodiles barboter dans l’eau », comme il l’explique lui-même dans la presse tanzanienne, il assure que les Occidentaux sont prêts à dépenser des millions de dollars pour observer la faune exceptionnelle de son pays. Julius Nyerere entend alors faire de la nature la plus grande ressource économique de la Tanzanie.
Certains responsables politiques africains mettent aussi à profit le statut de parc national pour contrôler une partie de leur population…
G. B. Pour une nation comme l’Éthiopie d’Hailé Sélassié, la mise en parc de la nature donne la légitimité et les moyens financiers pour aller planter le drapeau national dans des territoires qui échappent à son contrôle. Lorsque l’UICN et le WWF suggèrent à l’empereur d’Éthiopie de mettre en parc différentes régions de son pays, il choisit ainsi le Simien, dans le Nord, une zone de maquis contestant le pouvoir central d’Addis-Abeba, l’Awash, dans l’Est, qui regroupe des semi-nomades vivant avec leurs propres organisations politiques, et la vallée de l’Omo, dans le Sud, où des populations circulent librement entre l’Éthiopie et le Kenya sans reconnaître les frontières nationales.
En Afrique, la mise sous protection de la nature sauvage se traduit souvent par l’expulsion des peuples qui vivent dans les zones visées. Quelles sont les conséquences pour ces hommes et ces femmes ?
G. B. Ce déplacement forcé s’apparente à un véritable tremblement de terre, pour reprendre l’expression du sociologue américain Michael Cernes, qui a suivi les projets de déplacement de populations menés par les Nations unies. Pour les personnes concernées, c’est la double peine, puisqu’en étant expulsées, elles sont directement impactées par la création des parcs nationaux, sans en tirer ensuite le moindre bénéfice. Une fois réinstallées, elles perdent en effet leurs réseaux d’entraide pour l’alimentation et les échanges socio-économiques. Sur le plan environnemental, c’est aussi une catastrophe pour le territoire d’accueil de ces expulsés. Car, là où la terre était en mesure de supporter une certaine densité de bétail et un certain niveau d’extraction des ressources naturelles, la surpopulation et la surexploitation de l’environnement dont parlent les experts de la conservation deviennent réalité. Dans une étude publiée en 20012, deux chercheurs américain et mozambicain ont tenté d’évaluer le nombre de ces expulsés pour l’ensemble des parcs nationaux d’Afrique. En tenant compte des lacunes statistiques des archives historiques à ce sujet, les chercheurs ont estimé qu’entre 1 et 14 millions de personnes avaient été contraintes de quitter ces espaces de conservation au cours du XXe siècle.
Depuis la fin des années 1990, les politiques globales de la conservation de la nature s’efforcent d’associer les populations qui vivent dans ou à côté des aires protégées. Comment se matérialise cette nouvelle philosophie de la conservation pour les populations ?
G. B. Cette nouvelle doctrine se traduit de différentes manières. Si l’on prend l’exemple de l’Ouganda, la population va désormais pouvoir bénéficier des revenus du tourisme lié aux parcs nationaux. Mais ceux qui tirent réellement profit de cette ouverture des politiques globales de conservation sont souvent des citadins qui acceptent de devenir entrepreneurs ou guides touristiques. Les habitants des parcs n’ont pour leur part aucun droit de regard sur la gestion de ces espaces protégés et continuent de s’y opposer, parfois avec virulence. En associant les populations qui vivent dans ou à proximité des parcs à la gestion de la grande faune qu’ils abritent, la conservation communautaire les incite à attribuer une valeur monétaire à ces animaux. C’est ce qui s’est produit en Namibie. Plus un mammifère est prisé des touristes, comme l’éléphant ou le lion, plus sa valeur pécuniaire augmente et, avec elle, le niveau de protection que lui accorde la population. Mais quid d’une pandémie comme le Covid-19, provoquant l’arrêt de toute activité touristique pendant deux ans ? Eh bien, la faune n’est plus protégée, puisqu’elle n’a plus aucune valeur. Parce qu’il nie la singularité des sociétés auxquelles il prétend vouloir s’adapter, le modèle de la conservation communautaire, qui prétend associer les populations locales, se révèle donc souvent inefficace.
Des mesures destinées à exclure les humains des espaces naturels protégés continuent-elles d’être prises par certains gouvernements africains ?
G. B. De telles décisions restent malheureusement d’actualité. Les travaux de l’association Survival International l’ont très bien documenté au Cameroun, en République démocratique du Congo ou en Tanzanie. En Éthiopie, dans le parc du Simien, où je me suis rendu à plusieurs reprises, les dernières expulsions datent de 2016. Cette année-là, plus de 2 500 villageois ont été expulsés de force à 35 km du parc. Dans les années 2010, le géographe américain Roderick Neumann a pour sa part recensé jusqu’à 800 meurtres liés à la politique de « shoot on sight (tir à vue) » appliquée dans plusieurs parcs nationaux d’Afrique de l’Est. Selon cette doctrine, toute personne qui se trouve à l’intérieur du parc est soupçonnée de braconnage et peut donc être abattue par les éco-gardes. Dans des pays où le braconnage n’est pourtant pas passible de peine de mort, de simples chasseurs de petit gibier sont ainsi exécutés sans sommation.
En Europe, les règles de fonctionnement des parcs nationaux diffèrent de celles qui s’appliquent aux espaces de protection africains. Si on prend l’exemple du parc national des Cévennes, l’agriculture traditionnelle et le pastoralisme n’y sont pas prohibés, mais valorisés en tant qu’éléments de la culture locale. Comment expliquer ce « deux poids, deux mesures » dans la façon d’appréhender les espaces de protection de la nature en Europe et en Afrique ?
G. B. Le parc national des Cévennes, créé en 1970, abrite plus de 70 % du site des Causses et Cévennes, inscrit sur la liste du Patrimoine mondial depuis 2011. Or la valeur universelle exceptionnelle qui conditionne un tel classement est, selon l’Unesco, « l’agropastoralisme, une tradition qui a façonné le paysage cévenol ». C’est d’ailleurs à l’appui de cet argumentaire que l’État français alloue des subventions au parc pour que la transhumance des bergers s’effectue à pied et non pas en camions, ou bien encore qu’il finance la rénovation des toitures et des murs de bergeries à partir de matériaux dits « traditionnels ». En revanche, dans le parc éthiopien du Simien, la valeur universelle exceptionnelle qui a justifié le classement de ce territoire par l’Unesco est « ses paysages spectaculaires ». Mais si les montagnes du Simien ont été classées « en péril3 » et les populations qui y vivaient ont été expulsées, c’est, selon les archives de cette même organisation internationale, parce que « l’agropastoralisme menace la valeur du bien ». À travers ces deux exemples, on comprend que l’appréciation des rapports homme-nature n’est pas univoque en matière de conservation : il y a une lecture selon laquelle, en Europe, l’homme façonne la nature, et une lecture selon laquelle, en Afrique, il la dégrade. En vertu de ce dualisme, les activités agropastorales relèvent ainsi d’une tradition à protéger en Europe, et d’une pratique destructrice à éliminer en Afrique.
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