LE "DOUX COMMERCE"

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Les parcours thématiques proposent une exploration générale et pérenne d'un domaine philosophique; les dossiers thématiques approfondissent une question plus circonscrite.

Cet article est associé au parcours "la politique et le droit"

En bref

Comment pacifier les relations sociales sans confier à l’État le pouvoir de régler la vie des individus ? La pensée libérale répond par le « doux commerce » : les échanges permettraient aux hommes de poursuivre leurs désirs sans recourir à la violence, tout en préservant leur liberté. Pour comprendre cette confiance dans le marché, l’article commence par en examiner le point de départ : une conception réaliste de l’être humain, dont les désirs sont spontanément rivaux. Là où Rousseau espère transformer la société pour mettre fin à cette rivalité, Hobbes et Kant invitent à compter avec elle. Mais ce réalisme suffit-il à justifier l’ordre libéral ?

Comment faire en sorte d'accomplir ce que fait l'État (c'est-à-dire fluidifier les relations sociales, empêcher la violence) sans pour autant sacrifier la liberté des individus ? La pensée libérale a répondu à cette question en proposant de faire intervenir un mécanisme anonyme que Montesquieu, au 18e siècle, nommait "le doux commerce". Qu'est-ce qui justifice la confiance ainsi investie dans le mécanisme régulateur du marché ? Comme le "libéralisme" est devenu aujourd'hui l'objet de nombreuses critiques, il est bon de revenir un peu sur les justifications théoriques avancées historiquement par les penseurs libéraux, afin de jauger de leur pertinence. Peut-on encore être "libéral" ? Est-ce une position dépassée, intellectuellement inconsistante ? À voir....

Une thèse "réaliste"

Premièrement, la thèse libérale vaut pour son réalisme anthropologique . En effet, elle ne prétend pas changer les hommes, ni leur manière ordinaire de se comporter. Cette thèse se fonde uniquement sur ce que sont réellement les hommes, c'est-à-dire des êtres mus par leurs désirs, désirs qui suscitent entre eux des rapports profondément rivalitaires et potentiellement conflictuels. De ce point de vue, une bonne partie des reproches qu'on adresse au système libéral (le fait de produire des inégalités et d'engendrer des rapports de domination) sont imputables à cette prémisse anthropologique qui prétend partir de l'homme tel qu'il est, et non tel qu'on souhaiterait qu'il soit. Ce n'est pas le libéralisme qui provoque cet état de fait, il se contente seulement d'en postuler la vérité.

On sait que pour Rousseau, l'homme n'est pas naturellement mauvais, c'est la société qui le pervertit. Par conséquent, pour Rousseau, cette tendance de la vie sociale à produire des inégalités n'est pas un phénomène incontournable. On peut parfaitement concevoir une autre manière de faire société, une société qui mettrait fin au règne généralisé de l'amour-propre et de la rivalité. C'est à dessiner les contours de cette société, devenue une authentique société "politique" que s'attache le Contrat Social. Changer la société pour mettre un terme aux "eaux glacées du calcul égoïsme" (expression de Karl Marx), telle est l'ambition idéaliste de Rousseau.

Pour Hobbes, au contraire , le problème n'était pas là : certes l'homme n'est pas naturellement mauvais, mais il est conduit inévitablement, naturellement, mécaniquement, à des rapports conflictuels. Cette situation n'a rien d'un accident de parcours, imputable aux désordres d'une société corrompue. L'homme n'est pas comme cela "à cause" de la société ; mais c'est l'inverse : la société est comme cela parce que l'homme est ainsi fait, naturellement. Dans la VIe proposition de l' Idée d'une Histoire universelle, Kant reprendra à son compte cette prémisse anthropologique :

"L'homme est un animal qui, lorsqu'il vit parmi d'autres individus de son espèce a besoin d'un maître, car il abuse à coup sûr de sa liberté à l'égard de ses semblables ; et quoiqu'il souhaite, en tant que créature raisonnable, une loi qui pose des limites à la liberté de tous, son inclination animale égoïste le conduit cependant à s'en excepter lui-même quand il le peut. (. . .) Le bois dont l'homme est fait est si courbe qu'on ne peut rien y tailler de tout à fait droit."

Si l'on veut être réaliste, il faut donc partir de là, sans s'imaginer qu'on pourrait trouver la formule magique d'un système social où les hommes cesseraient brutalement de vouloir se dominer l'un l'autre et d'abuser les uns des autres.

De fait : s'il est vrai que le système de production capitaliste génère des inégalités massives, on ne peut pas vraiment dire que les systèmes de production pré-capitalistes, avec leur armée d'esclaves et de serfs, étaient foncièrement plus respectueux de l'égalité. Si l'on tient donc absolument à imputer les maux de la société à un mode particulier et défectueux d'organisation sociale, il conviendrait -si l'on veut être conséquent -de se donner une cible plus lointaine. Et c'est bien ce que fait Rousseau, puis Marx, en ciblant spécifiquement l'institution de la propriété privée. Socialement, tout commence à se gâter entre les hommes dès l'instant où l'un d'eux a entrepris de revendiquer pour lui-même la jouissance exclusive d'un bien dont il prive les autres. C'est là que l'égalité naturelle a été rompue pour la première fois, irrévocablement.

Platon, dans la République, avait déjà repéré ce problème central de la "propriété privée", source première de toutes les querelles sociales. Pour Platon, ce problème appelait une solution radicale : non seulement l'abolition de la propriété privée et l'instauration d'un communisme des biens (comme chez marx)... mais aussi : une véritable révolution sociétale qui devait mettre fin au mariage monogame et à la jouissance sexuelle exclusive que les maris revendiquaient sur les femmes ! On est conséquent ou on ne l'est pas... Si l'on veut mettre fin au régime de la propriété privée, c'est la famille elle-même, comme institution privative, qu'il faut remettre en cause.

Un faux procès

D'autre part, une bonne partie des critiques adressées au libéralisme tombent à plat parce qu'elles n'arrivent pas totalement à s'émanciper d'une pensée libérale à laquelle ces critiques continuent implicitement et inconsciemment de se référer : Marx notait que quand les instruments de production changent, changent avec eux les rapports de production et de loin en loin l'ensemble des conditions sociales dans lesquelles ces rapports de production prennent place. A première vue, on pourrait penser que l'organisation de la production qui règle la machine sociale n'a pas grand-chose à voir avec les valeurs sociétales qui sont défendues par les individus. Mais ce n'est pas le cas : comme l'avait montré Weber à propos de "l'éthique protestante", les deux dimensions sont toujours étroitement corrélées. L'éthique du travail est ainsi le répondant, au niveau sociétal, d'un système social de production qu'est le capitalisme dans sa première phase ascendante. Pour soutenir la production, il faut en effet au système un ressort psychologique qui mette fin au vieux mépris dans lequel le monde du travail était traditionnellement tenu. C'est ce que le protestantisme, selon Weber, a historiquement fourni au capitalisme : une justification morale.

Cette considération rend en théorie assez problématique de professer les vertus du libre marché dans le domaine économique, tout en continuant de prêcher par ailleurs un strict conservatisme dans le domaine moral. L'idée d'un conservatisme moral rentre en effet en contradiction patente avec la dynamique du capitalisme, que Marx décrivait comme essentiellement "révolutionnaire" :

"Ce qui distingue l'époque bourgeoise de toutes les précédentes, c'est le bouleversement incessant de la production, l'ébranlement continuel de toutes les institutions sociales, bref la permanence de l'instabilité et du mouvement. Tous les rapports sociaux immobilisés dans la rouille, avec leur cortège d'idées et d'opinions admises et vénérées, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant même de se scléroser. Tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise, tout ce qui était sacré se trouve profané, et à la fin les hommes sont forcés de considérer d'un ÷il détrompé la place qu'ils tiennent dans la vie, et leurs rapports mutuels" (Le manifeste communique).

La droite actuelle, dans sa façon de refuser sur le plan sociétal des évolutions dont elle ne cesse pourtant d'entretenir la cause sur le plan social, paraît donc prise dans une contradiction insoluble. "Dieu, écrivait Bossuet, se rit des hommes qui déplorent des effets dont ils chérissent les causes"...

Mais on pourrait aussi, comme le font certains marxistes hétérodoxes (Cristopher Lasch, aux EtatsUnis, Jean-Claude Michéa en France) adresser le même reproche à une certaine gauche, qui critique sur le plan social les conséquences désastreuses d'un système capitaliste dont elle soutiendrait pourtant les valeurs sur le plan sociétal. C'est la lecture que Christopher Lasch, dans son ouvrage Le seul et vrai paradis fait de la révolution sociétale de la fin des années soixante, telle qu'elle fût portée par les étudiants révoltés. En apparence, cette rébellion étudiante était animée d'une forte idéologie de gauche, très critique à l'endroit de la société bourgeoise et du capitalisme. Pourtant, note Lasch, cette révolution a porté des valeurs qui toutes visaient à libérer le désir de la chape de plomb qui pesait sur lui. C'était, visiblement, une révolte contre l'austère éthique protestante du travail, une volonté de réenchanter la vie en s'affranchissant du carcan de la discipline de travail. Mais à qui profitait ce combat, se demande Cristopher Lasch ? Et voici son hypothèse : le capitalisme d'après-guerre n'avait plus autant besoin des gros bras des travailleurs pour tirer vers le haut une production de masse largement automatisée . Il y avait moins besoins de travailleurs, mais il y avait, en revanche, besoin de davantage de consommateurs, de consommateurs dotés d'un gros appétit, qui ne s'interdisent rien et qui soient prêts à "faire chauffer la carte bleue". Pour parvenir à ce résultat, transformer les vertueux travailleurs qui économisent leurs sous dans des bas de laine en des consommateurs compulsifs, pour transformer la fourmi travailleuse en une cigale dépensière, il était besoin d'imposer de nouvelles valeurs sociétales : celles d'un désir affranchi de toutes contraintes et immédiatement prêt à se satisfaire dès qu'il est sollicité. N'est-ce pas exactement cela, demande Lasch, qui caractérise le progressisme moral des sociétés occidentales avancées : ce qu'il nomme l'ère du "narcissisme" ?

Libéralisme et capitalisme

Cela nous amène à une deuxième remarque. Nous avons parlé indistinctement du "capitalisme" et du "libéralisme", sans prendre la peine de distinguer ces deux concepts. Pourtant, une distinction s'impose : le libéralisme est une doctrine qui vante les vertus du "doux commerce" ; le capitalisme, lui, est un système de production, défni rigoureusement par Marx comme fondé sur l'accumulation du capital et la constitution d'une classe de travailleurs qui ne disposent plus de la propriété des moyens de production, et condamnés dès lors à vendre uniquement leur force de travail. Un système de production capitaliste repose donc sur la massification sociale du salariat. Les deux choses, libéralisme et capitalisme, paraissent donc clairement distinctes. Il existe du reste certains pays qui sont parfaitement capitalistes, sans toutefois être libéraux. On pourrait citer la Chine.

L'une des caractéristiques les plus visibles du capitalisme réside dans la façon dont il accentue dramatiquement les inégalités sociales. C'est là un thème que l'on retrouve évidemment chez Marx. Mais un auteur aussi libéral que Tocqueville était loin d'ignorer ce problème. Il y a, dans De la démocratie en Amérique, quelques pages très critiques et très belles qui sont consacrées à ce que Tocqueville nomme "l'aristocratie manufacturière". Si on ne savait pas qu'elles étaient écrites par un penseur libéral, on s'imaginerait sans difficulté qu'elles viennent d'un penseur marxiste :

"On a reconnu que quand un ouvrier ne s'occupait tous les jours que du même détail, on parvenait plus aisément, plus rapidement et avec plus d'économie à la production générale de l'oeuvre. On a également reconnu que plus une industrie était entreprise en grand, avec de grands capitaux, un grand crédit, plus ses produits étaient à bon marché. (. . .) Je ne vois rien dans le monde politique qui doive préoccuper davantage le législateur que ces deux nouveaux axiomes de la science économique. Quand un artisan se livre sans cesse et uniquement à la fabrication d'un seul objet, il finit par s'acquitter de travail avec une dextérité singulière. Mais il perd, en même temps, la faculté générale d'appliquer son esprit à la direction du travail. Il devient chaque jour plus habile et moins industrieux, et l'on peut dire qu'en lui l'homme se dégrade à mesure que l'ouvrier se perfectionne. Que doit-on attendre d'un homme qui a employé vingt ans de sa vie à faire des têtes d'épingles ? Et à quoi peut désormais s'appliquer chez lui cette puissante intelligence humaine, qui a souvent remué le monde, sinon à rechercher le meilleur moyen de faire des têtes d'épingles ! (. . .) A mesure que le principe de la division du travail reçoit une application plus complète, l'ouvrier devient plus faible, plus borné et plus dépendant. L'art fait des progrès, l'artisan rétrograde. D'un autre côté, à mesure qu'il se découvre plus manifestement que les produits d'une industrie sont d'autant plus parfaits et d'autant moins chers que la manufacture est plus vaste et la capital plus grand, des hommes très riches et très éclairés se présentent pour exploiter des industries qui, jusque-là, avaient été livrés à des artisans ignorants ou malaisés. La grandeur des efforts nécessaires et l'immensité des résultats à obtenir les attirent. (. . .) Le maître et l'ouvrier n'ont donc ici plus rien de semblable, et ils diffèrent chaque jour davantage. Ils ne se tiennent que comme les deux anneaux extrêmes d'une longue chaîne. Chacun occupe une place qui est faite pour lui, et dont il ne sort point. L'un est dans une dépendance continuelle, étroite et nécessaire de l'autre, et semble né pour obéir, comme celui-ci pour commander. Qu'est-ce ceci sinon de l'aristocratie ?" (II, 20 "Comment l'aristocratie pourrait sortir de l'industrie")

Oui, mais, d'un autre côté, la Chine représente un bon exemple de la porosité qui existe malgré tout entre le libéralisme et le capitalisme : depuis que la Chine s'est ralliée à un mode de production capitaliste, elle a socialement évolué, entraînant la formation progressive d'une classe moyenne plus avide de liberté et davantage attirée par le mode de vie occidental. Cela témoigne que si capitalisme et libéralisme sont deux choses distinctes, ils restent toutefois solidaires. Comment expliquer cette solidarité organique ? Elle vient du fait qu'un mode de production fondé sur l'accumulation du capital est logiquement de plus en plus dépendant de l'activité économique que constitue le "commerce". L'économie familiale, dont parle Aristote dans Les politiques n'a rien à voir avec une économie de l'échange. C'est une économie de partage, qui n'a pas pour but d'accumuler du capital, mais tout au contraire de "faire des économies" (l'économie du "bon père de famille"). Nécessairement, la place qui est accordée au commerce (à l'économie de marché) dans la vie économique prend de plus en plus d'importance à mesure que le mode de production évolue vers un système capitaliste. L'existence même du salarié, qui vend sa compétence sur un "marché du travail", manifeste la manière dont l'activité de "commerce" devient la norme de l'activité "productive" dans les sociétés capitalistes. Les écoles qui incarnent le mieux cette allure générale de la vie économique en régime capitaliste et qui forment leurs étudiants à y répondre sont logiquement appelées des "écoles de commerce".

Logique de l'échange/ Logique du don

Cette importance prise par l'activité de commerce représente une évolution notable dans la façon dont, au sein d'une société, s'instaure la circulation des biens. Dans la revue d'anthropologie économique Mauss, les auteurs opposent couramment au libéralisme les vertus d'un autre mode de circulation des biens, que l'anthropologie permet de mettre au jour. Il s'agit précisément du mode de circulation des biens que Marcel Mauss avait étudié chez les indiens Kwakiutl : le potlach. Dans cette société, les biens circulent, mais suivant une modalité particulière : celle du don et du contre-don.

En quoi la structure du don et du contre-don se distingue de la pratique de l'échange ? La réciprocité est présente dans les deux modes de circulation, mais de manière sensiblement différente. Dans le don il y a l'obligation de faire le contre-don à un moment donné et il est important d'insister sur ce "moment donné", car il ne suppose pas l'immédiateté. Par conséquent, celui qui reçoit le don se retrouve dans une position de débiteur qui l'engage à demeurer en relation avec celui qui lui a fait le don. C'est donc, proprement, une économie solidaire. Au contraire, dans l'échange, la réciprocité est immédiate : chacun donne et reçoit en même temps, si bien que l'échange est une interaction courte. Il peut se faire, cela arrive très fréquemment, qu'on ne puisse pas payer tout de suite, mais dans le système de l'échange ce délai suppose qu'on rattrape le temps perdu en versant des intérêts : "le temps, c'est de l'argent".

À cette première différence s'en ajoute une autre : l'échange, contrairement au don, repose sur une base strictement égalitaire. Chacun donne et reçoit à la fois. Dans le don, il y a une forme d'asymétrie entre celui qui donne et celui qui reçoit. Celui qui reçoit un don est en position de débiteur. C'est la raison pour laquelle Mauss, lorsqu'il étudiait ce système du potlach dans son Essai sur le don, y voyait une forme de concurrence sociale dont l'enjeu est le prestige. Il y a en effet une forme de prestige social à pouvoir donner plus qu'on ne peut vous rendre.

Il ne faut donc probablement pas attendre trop d'une économie qui serait fondée sur le don. Elle a sans doute pour effet de créer des solidarités, comme dans une famille, mais elle a aussi pour effet d'instaurer une hiérarchie sociale entre le bienfaiteur et le bénéficiaire. Finalement, le commerce serait plus respectueux de l'égalité, car les individus qui procèdent à l'échange ne se doivent strictement rien et ils se traitent comme des égaux. Cette égalité fait de l'échange la forme d'interaction la plus adaptée à des sociétés démocratiques.

Le commerce et la violence

Mieux encore : l'échange ne s'oppose pas simplement au don. Il s'oppose aussi au vol, à la violence. Le doux commerce remplace la guerre . Dans De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Benjamin Constant écrit :

"La guerre est antérieure au commerce car la guerre et le commerce ne sont que deux moyens différents d'atteindre le même but : celui de posséder ce que l'on désire. Le commerce n'est qu'un hommage rendu à la force du possesseur par l'aspirant à la possession, c'est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu'on n'espère plus obtenir par la violence".

Cela signifie d'abord, comme on vient de le voir, que l'échange est fondé sur la reconnaissance de l'égalité : vouloir échanger, c'est une façon de reconnaître la force de l'autre, une façon d'admettre que le rapport violent ne mènera à rien entre nous, justement parce que nous sommes égaux. La pratique de l'échange accomplit donc sous une autre forme tacite ce que le contrat civil opérait explicitement chez Hobbes : la suspension de la violence par la reconnaissance d'une égalité de fait.

Ensuite, le commerce peut remplacer la guerre parce que, fondamentalement, ce qui se joue dans l'un et dans l'autre, c'est la volonté de posséder ce que l'on désire. L'expression "guerre commerciale" est littéralement fausse (puisque le commerce remplace justement la guerre, la conquête, la razzia), mais métaphoriquement juste (puisqu'il s'agit bien, dans les deux cas, d'obtenir ce que l'on désire). L'échange est donc une alternative crédible à la guerre, parce qu'il n'exige pas de ceux qui s'y livrent un effort héroïque pour rompre avec la dynamique de leurs désirs égoïstes. Sans doute est-il noble de vouloir arrêter les guerres en prêchant les vertus de l'amour et de la fraternité ou en plantant des fleurs dans le canon des fusils. Mais il est beaucoup plus efficace de le faire en s'appuyant sur un désir égoïste à qui on fait comprendre où réside son juste intérêt. Pour le désir lui-même, la guerre finit par se révéler une impasse, qui coûte plus cher qu'elle ne rapporte. L'échange est, tout compte fait, la meilleure alternative.

Le triomphe de l'intérêt

C'est dire que la pratique du commerce est une pratique foncièrement "intéressée". Dans un ouvrage paru en 1970 (Les passions et les intérêts : justifications politiques du capitalisme

avant son apogée), le socio-économiste Albert Hirshman avait montré comment le thème de "l'intérêt" s'était imposé progressivement avec l'avènement du capitalisme, par opposition à la "passion". La passion, c'est le désir irrééchi, le désir sans anticipation. C'est cette passion qui attise la folie guerrière. L'intérêt, lui, est un désir réfléchi, celui-là même que Marx désignait par l'expression péjorative : "les eaux froides du calcul égoïste". Froides, parce que agir de manière "intéressée" suppose de garder la tête froide.

C'est la considération de cet intérêt qui, pour Adam Smith, se situe au coeur de tout échange :

"Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais plutôt du soin qu'ils apportent à la recherche de leur propre intérêt. Nous ne nous en remettons pas à leur humanité mais à leur égoïsme."

Comme elle est beaucoup moins impulsive, cette logique de l'intérêt qui anime "l'homo économicus" porte naturellement beaucoup moins à la violence. Le terme même d' "intérêt", pris dans son sens étymologique, atteste de cette vertu pacifiante : l'intérêt, c'est littéralement ce qui se tient entre nous (inter esse), c'est-à-dire à la fois ce qui a la vertu de nous unir (par la convergence de nos désirs) et en même temps ce qui maintient entre nous une distance de sécurité. Par exemple, l'intérêt c'est cet objet que je veux acquérir et que vous pouvez me céder. Du fait de notre intérêt mutuel, nous trouvons donc un point de rencontre. Mais cet objet nous sépare aussi, puisque notre relation est purement intéressée et n'a rien de personnel. Il n'y a donc pas de place pour la moindre hostilité entre nous : "Rien de personnel, les affaires sont les affaires".

Le libre marché

Le commerce ne présuppose pas seulement l'égalité des contractants (en cela il remplace le

don) ; il n'a pas seulement une vertu pacifiante (en cela il remplace le vol). Il permet aussi de préserver la liberté , ce qui -pour les libéraux - est l'enjeu essentiel.

L'échange est libre d'abord en ceci que nul n'est obligé de contracter cet échange. L'échange repose sur le consentement de ceux qui participent à l'échange. Si l'un d'eux ne consent pas à échanger, l'échange est caduc. Les publicitaires peuvent bien faire pression sur les consommateurs pour qu'ils achètent des produits, mais ultimement il s'agira de les pousser à consentir et non pas à rendre optionnel leur consentement. Forcer un échange contre la volonté des participants, cela ne s'appelle plus un échange, mais de l'extorsion. Celui qui a reçu un don, par contraste, n'a pas vraiment le choix. Il est tenu par l'obligation de faire, à un moment, un contre-don. . . à moins de passer pour un ingrat. Celui qui échange, lui, n'est pas exposé à ce type de pression.

Mais la liberté de l'échange ne réside pas uniquement dans le fait que l'échange est librement consenti. Elle réside également dans la diculté qu'aurait le pouvoir politique à intervenir efficacement dans les échanges. C'est en ce sens que B. Constant, toujours dans De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, écrit :

"Le commerce rend l'action de l'arbitraire sur notre existence plus vexatoire qu'autrefois parce que nos spéculations, étant plus variées, l'arbitraire doit se multiplier pour les atteindre ; mais le commerce rend aussi l'action de l'arbitraire plus difficile à éluder parce qu'il change la nature de la propriété qui devient par ce changement presque insaisissable. Le commerce donne à la propriété une qualité nouvelle : la circulation."

Le commerce rend donc l'action de l'état dans les affaires économiques à la fois plus "vexatoire" et plus "difficile". Plus vexatoire, parce que les échanges se font toujours de gré à gré entre des individus. Le réseau des échanges se tisse de bas en haut, en partant d'abord du niveau local, c'est-à-dire des besoins variés des individus à tel moment et à tel lieu déterminé. C'est cette logique qui rend le marché si souple et si capable de s'adapter. A l'inverse, l'action politique, va de haut en bas : elle ne considère la diversité des situations locales qu'à travers le prisme d'une loi pensée d'abord pour la généralité. Il en résulte que le pouvoir politique est très mal ajusté pour intervenir dans la trame fine et mobile des échanges quotidiens. Quand il cherche à se substituer aux mécanismes spontanés de l'échange, il le fait comme ferait un éléphant dans un magasin de porcelaine. Avec ses gros doigts, il nuit à la souplesse et à la variété millimétrée des échanges.

Cette intervention le rend plus vexatoire que véritablement efficace. Pire encore : pour se donner les moyens d'agir vraiment efficacement sur le réseau des échanges, il faudrait -note Constant- qu'il se "multiplie" pour s'étendre jusque dans les parties les plus intimes

de la vie des individus. Ce ne serait plus alors un pouvoir absolu, mais un pouvoir total, dans la définition que Arendt a donné du pouvoir totalitaire : un pouvoir qui pénètre partout, qui ne laisse, dans la société civile, plus aucun espacevinterstitiel vide de la présence du pouvoir.

Mais l'action du pouvoir sur les échanges n'est pas seulement vexatoire, elle est aussi très "diffcile". Et cela tient simplement au fait que l'échange transforme la propriété privée en quelque chose de mobile, quelque chose qui circule en permanence et dont le pouvoir a nécessairement beaucoup de mal à se saisir. C'est un problème qui se pose, de fait, à presque tous les Etats contemporains : comment peuvent-ils encore se dire "souverains" quand ils sont incapables d'empêcher la fuite des capitaux et de réguler ceux qui dépassent toutes les frontières ?

La "main invisible"

Considérer que les échanges se font toujours au niveau local ne veut pas dire que n'émerge pas, au dessus de ces interactions locales, des lois et des régularités . C'est le thème de la "main invisible" d'Adam Smith. Au niveau local, les agents agissent librement. Mais au-dessus d'eux règnent les lois d'airain de la science économique. Si l'échange est libre, il n'est donc pas totalement libre. La contrainte qui pèse sur lui n'est pas la contrainte d'une loi extérieure (hétéronomie) ; ce n'est pas non plus la contrainte d'une loi que les agents se donneraient à eux-mêmes (autonomie). C'est la contrainte d'une loi parfaitement anonyme, comparable aux lois de la physique. Les mesures drastiques et socialement dramatiques qu'un pays comme la Grèce a été obligé de prendre pour solder sa dette lui ont été imposées par les experts du FMI : "Il n'y a pas d'alternative". Tel est le discours qui justifie les réformes souvent douloureuses que de nombreux pays se voient forcés d'adopter, contre leur gré, pour s'aligner sur les canons d'une orthodoxie économique. "Dura lex, sed lex". La loi est dure, mais c'est la loi...

Dans La route de la servitude (1941), l'économiste ultra-libéral F. Hayek écrivait :

"Le refus de céder aux forces que nous ne comprenons pas et ne reconnaissons pas comme résultant des décisions d'être intelligent est le produit d'un rationalisme incomplet et par conséquent erroné. Rationalisme incomplet parce qu'il n'embrasse pas les faits qui dans la multiplicité des efforts individuels exercé au sein d'une société complexe intervienne sans qu'un individu puisse les surveiller, d'autre part il ne comprend pas qu'il faut ou bien détruire cette société complexe ou bien choisir entre la soumission aux forces impersonnelles et en apparence irrationnelle du marché et l'institution d'un pouvoir arbitraire."

Selon Hayek, la plupart des individus cherchent donc à ignorer les lois de l'économie parce qu'ils ne sont pas totalement rationnels. Ils ne voient l'économie qu'à travers leurs interactions individuelles et sans jamais considérer qu'au-dessus de ces interactions émerge spontanément la structure stable et équilibrée du marché. "Rationalisme incomplet", aussi, parce que la raison qui pousse ces individus à protester contre une économie "inhumaine" procède souvent d'un refus d'accepter qu'il puisse exister une loi, quelque part, qui bornerait leurs désirs. Le libéralisme les a tellement habitués à jouir de leur liberté qu'ils ressentent comme une odieuse frustration cette limite que les lois de l'économie assignent

encore à leurs désirs. En quoi ils se montrent finalement plus "ultra" que les plus "ultra-libéraux" !

Rationalisme incomplet, enfin, parce qu'ils ne voient pas qu'il n'existe aucune espèce d'alternative : s'ils ne veulent pas se soumettre aux lois rationnelles et anonyme de l'économie, quelle autre option leur reste-t-il sinon celle de se soumettre au décisions beaucoup plus arbitraires (parce que beaucoup plus personnelles) d'un pouvoir politique ?