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Textes philosophiques sur l'action et la morale
Cet exemplier ne propose pas une simple anthologie de textes, mais un parcours à travers les principaux problèmes qui structurent un domaine de la philosophie. Les textes ont été choisis pour la position qu’ils permettent d’identifier, l’argument qu’ils développent ou la difficulté qu’ils font apparaître. Ils sont ainsi regroupés par questions et, chaque fois que cela est possible, mis en confrontation : les rapprochements et les oppositions entre auteurs permettent de faire apparaître différentes manières de poser et de résoudre un même problème.
Chaque ensemble est précédé d’une brève présentation qui en précise l’enjeu, situe la contribution de chaque texte et indique les confrontations les plus fécondes. L’exemplier peut ainsi être parcouru de manière continue, comme une cartographie progressive du domaine étudié, ou consulté ponctuellement pour retrouver un problème, un auteur, une thèse ou un texte de référence.
SOMMAIRE
L'action, la volonté et les fins
A- Agir, faire et subir
Problème. Agir semble d’abord s’opposer à subir : l’agent prend l’initiative, tandis que celui qui pâtit reçoit passivement l’effet d’une force extérieure. Mais cette opposition permet-elle réellement de comprendre l’action humaine ? L’action engage un corps, rencontre des résistances et produit des effets que la volonté ne pouvait entièrement prévoir. Il faut alors se demander si agir consiste à vaincre la passivité ou si toute activité véritable doit au contraire l’intégrer.
Alain — Propos sur le bonheur, « Gymnastique »
Alain montre que l’action peut nous délivrer des passions auxquelles la réflexion seule demeure impuissante. Le pianiste, l’orateur ou l’aviateur surmontent leur peur en accomplissant les gestes auxquels leur corps a été exercé. L’action ne se contente donc pas d’exprimer une volonté déjà maîtresse d’elle-même : en gouvernant le corps, elle transforme les dispositions affectives de l’agent et lui permet de reprendre possession de lui-même.
Blondel refuse cependant de réduire l’action à l’exécution souveraine d’une intention. Pour se réaliser, la volonté doit s’incarner dans un organisme, affronter des obstacles et accueillir des résultats qu’elle n’avait pas entièrement anticipés. L’agent devient ainsi « passif de sa propre activité » : ce qu’il fait agit en retour sur lui, de sorte que la résistance, l’épreuve et même la souffrance appartiennent au développement de l’action.
À confronter. Alain insiste sur la puissance libératrice de l’action : agir permet de défaire la passion et de reconquérir la maîtrise de soi. Blondel montre inversement que cette activité ne supprime jamais toute passivité : l’agent ne se réalise qu’en se confrontant à ce qui lui résiste et en se laissant transformer par ce qu’il accomplit. Leur rapprochement conduit ainsi à interroger l’opposition apparemment évidente entre agir et subir.
ALAIN, Propos sur le bonheur, "Gymnastique"
Comment expliquer qu’un pianiste, qui croit mourir de peur en entrant sur la scène, soit immédiatement guéri dès qu’il joue ? On dira qu’il ne pense plus alors à avoir peur, et c’est vrai ; mais j’aime mieux réfléchir plus près de la peur elle-même, et comprendre que l’artiste secoue la peur et la défait par ces souples mouvements des doigts. Car, comme tout se tient en notre machine, les doigts ne peuvent être déliés si la poitrine ne l’est aussi ; la souplesse, comme la raideur, envahit tout ; et, dans ce corps bien gouverné, la peur ne peut plus être. Le vrai chant et la vraie éloquence ne rassurent pas moins, par ce travail mesuré qui est alors imposé à tous les muscles. Chose remarquable et trop peu remarquée, ce n’est point la pensée qui nous délivre des passions, mais c’est plutôt l’action qui nous délivre. On ne pense point comme on veut ; mais, quand des actions sont assez familières, quand les muscles sont dressés et assouplis par gymnastique, on agit comme on veut. Dans les moments d’anxiété n’essayez point de raisonner, car votre raisonnement se tournera en pointes contre vous-même ; mais plutôt essayez ces élévations et flexions des bras que l’on apprend maintenant dans toutes les écoles ; le résultat vous étonnera. Ainsi le maître de philosophie vous renvoie au maître de gymnastique.
Un aviateur m’a conté quelle belle peur il eut pendant deux heures, alors qu’il était couché sur l’herbe, attendant l’éclaircie, et méditant sur des dangers contre lesquels il ne pouvait rien. En l’air et jouant sur l’instrument familier, il fut guéri. Ce récit me revenait en mémoire comme je lisais quelques-unes des aventures de l’illustre Fonck. Un jour, se trouvant à quatre mille mètres au-dessus du sol dans un avion à canon, il s’aperçoit que les commandes n’obéissent plus et qu’il tombe. Il cherche la cause, aperçoit enfin un obus échappé de son casier et qui immobilisait tout, le remet en place, toujours tombant, et relève son appareil sans autre dommage. De telles minutes sont bien capables, par souvenir ou bien en rêve, d’effrayer encore aujourd’hui cet homme courageux ; mais si l’on voulait croire qu’il eut peur dans le moment même comme il peut avoir eu peur en y pensant, je crois que l’on se trompe. Notre corps nous est difficile en ce sens que, dès qu’il ne reçoit pas d’ordres, il prend le commandement ; mais en revanche il est ainsi fait qu’il ne peut être disposé de deux manières en même temps ; il faut qu’une main soit ouverte ou fermée. Si vous ouvrez la main, vous laissez échapper toutes les pensées irritantes que vous teniez dans votre poing fermé. Et si vous haussez seulement les épaules, il faut que les soucis s’envolent, que vous serriez dans la cage thoracique. C’est de la même manière que vous ne pouvez à la fois avaler et tousser, et c’est ainsi que j’explique la vertu des pastilles. Pareillement vous vous guérirez du hoquet si vous arrivez à bâiller. Mais comment bâiller ? On y arrive très bien en mimant d’abord la chose, par étirements et bâillements simulés ; l’animal caché, le même qui vous donne le hoquet sans votre permission, sera mis ainsi dans la position de bâiller, et il bâillera. Puissant remède contre le hoquet, contre la toux et contre le souci. Mais où est le médecin qui ordonnera de bâiller tous les quarts d’heure ?
16 mars 1922
MAURICE BLONDEL, L'action (1893) 3e partie, 3e étape : "La croissance organique de l'action voulue"
L’action, c’est l’intention vivant dans l’organisme et modelant les énergies obscures dont elle avait émergé. Il faut en effet que la liberté se déploie et s’incarne pour se garder et se développer. Acclimatant la vie de l’esprit dans le déterminisme brut, elle obtient de la vie spontanée qu’elle produise des motifs et des mouvements de plus en plus conformes à son aspiration profonde. Tout le progrès de la science et de la conscience procède de l’action, mais c’est pour tendre encore à l’action qui seule l’entretient et l’anime. Aussi faut-il à présent déterminer le contenu vivant de l’opération volontaire. Car l’action voulue n’est pas seulement ce qu’on en sait d’avance, comme s’il suffisait de s’être décidé pour avoir opéré déjà ; on l’a voulue justement pour ce qui, en elle, doit dépasser la volonté actuelle. Ce n’est donc pas assez de la décréter ni même de la produire ; il en faut étudier la production à travers les obstacles ou les résistances, et le produit lui-même, avec tous les résultats de l’opération, πρττειν, πρξιν, πργμα. Après qu’on l’a fait être par une sorte de synthèse a priori, il n’est possible de la connaître vraiment que par une analyse a posteriori ; car c’est un enseignement et une accrue qu’elle apporte. Mais avant de passer outre, voici que surgissent deux difficultés préliminaires. — Comment, sans introduire dans la libre initiative du vouloir un trouble inexplicable, et sans renier la méthode qui seule a paru bonne jusqu’ici, s’expliquera-t-on qu’il y ait leçons du dehors, résistance ou passivité organique ? — Comment en outre pourra-t-on, dans l’infinie diversité des décisions possibles, éliminer l’élément variable pour faire la science de l’action ? Il y a réponse à ces deux problèmes. I. — S’il existe une disproportion entre ce que nous sommes et ce que nous tendons à être, en résulte-t-il qu’elle soit définitive, que nous subissions un perpétuel, un intolérable démenti, et que le sentiment de cette « misère de grand seigneur manqué » justifie le pessimisme ? non ; c’est dire qu’il y a en nous quelque chose à conquérir, que nous sommes encore, pour une part et pour la meilleure, étrangers à nous-mêmes, et que nous devons nous traiter non comme une fin, mais comme un instrument de conquête. Puisque nous ne sommes encore qu’un moyen et comme un objet à l’égard du sujet que nous voulons être, nous devenons donc passifs de notre propre activité. Les heurts du dehors, les obstacles, les souffrances même peuvent ainsi rentrer dans le plan volontaire de notre vie. Ce qui semble a posteriori dans les leçons de l’expérience se rattache au mouvement a priori de la volonté la plus foncière ; c’est la réponse sollicitée et provoquée. On n’agit en effet que parce que l’action apporte toujours quelque élément nouveau, au delà ou en deçà des prévisions ; l’effet ne peut jamais être déduit de sa cause, ni ce que nous serons de ce que nous voulons. Et non seulement il y a des déchets ou des plus-values auxquelles on peut s’attendre comme en suite de l’exercice normal de l’activité ; mais il se rencontre des désordres, des irrégularités, un trouble étrange, un détraquement dans le jeu ordinaire de nos forces condamnées à des efforts, à un travail, à des souffrances pour ainsi dire inintelligibles, quod operor non intellego. On s’est d’ordinaire achoppé à la difficulté spéculative qu’il y a à relier ces trois termes connaître, être et faire : vain embarras au prix de la difficulté toute pratique de vouloir et de faire ce qu’on connaît, de connaître et de faire ce qu’on veut. Or si notre vie est traversée d’épreuves péniblement et obscurément instructives ; si ce n’est plus assez d’agir, mais qu’il faille travailler, c’est-à-dire produire plus qu’on ne peut et se forcer ; si nous avons un enseignement même imprévu à recueillir, une découverte peut-être désobligeante et douloureuse à faire, une illusion à éviter sur notre nature, c’est ici que la leçon est bien placée. Pâtir : on voit donc comment cette passivité, comment cette souffrance même est comprise dans l’agir. Parce qu’elle a besoin de se développer et de s’étendre, la volonté s’exile en un domaine où elle semble encore étrangère, quoiqu’elle y apporte son intention conquérante et l’ambition de régner. N’a-t-elle pas la prétention d’être partout chez elle, et nos désirs n’embrassent-ils pas le monde ? Il faut donc suivre cette expansion voulue en étudiant le moi, non tel qu’il se concentre dans l’analyse intérieure, mais tel que l’action seule le fait par la collaboration ou par l’antagonisme de son terme de déploiement.
B- Désirs, motifs et intention
Problème. À quoi reconnaît-on qu’une action est intentionnelle ? Il ne suffit pas qu’un mouvement provienne d’un individu pour qu’il exprime ce qu’il voulait faire : une même conduite peut être décrite de plusieurs manières, dont certaines seulement étaient connues ou recherchées par l’agent. Désirs, motifs et intentions permettent d’expliquer l’action, mais désignent-ils des événements intérieurs qui la causent, ou différentes manières de la comprendre et de la décrire ? Autrement dit, faut-il comprendre l'action à partir de l'intention ou est-ce seulement la façon dont nous décrivons une action qui permet de saisir ce qu'est une intention ?
Elizabeth Anscombe — L’Intention, §§ 5-8
Anscombe propose d’identifier l’action intentionnelle à partir du sens particulier que prend la question « Pourquoi ? ». Cette question cesse de s’appliquer lorsque l’agent ignorait ce qu’il faisait, observait seulement son propre comportement ou accomplissait un mouvement involontaire. Une action est donc intentionnelle sous une certaine description : l’agent peut savoir qu’il scie une planche sans savoir qu’il scie la planche de Smith. L’intention ne désigne pas un état mental séparé de l’action, mais la manière dont l’agent sait ce qu’il fait et peut en donner les raisons.
Gilbert Ryle — La Notion d’esprit, § 7
Ryle refuse également de traiter le motif comme une cause cachée qui produirait l’action depuis l’intériorité de l’esprit. Expliquer qu’un individu agit par vanité, affection ou ambition consiste plutôt à inscrire son comportement dans une inclination plus générale et à montrer sous quel type de conduite l’action peut être comprise. Le motif ne désigne donc pas un événement mental antérieur à l’acte, mais une manière de caractériser intelligiblement la conduite de l’agent.
À confronter. Anscombe part de la connaissance que l’agent possède de son action et des raisons qu’il peut donner lorsqu’on lui demande pourquoi il agit. Ryle examine plutôt la manière dont un comportement peut être expliqué par un motif sans invoquer une cause mentale occulte. Leur rapprochement conduit à distinguer deux questions : comment l’agent comprend-il ce qu’il est en train de faire ? ; et comment pouvons-nous inscrire son action dans une conduite intelligible ?
ELISABETH ANSCOMBE, Intention (1957), §5-8
§5- Qu'est-ce qui distingue les actions intentionnelles de celles qui ne le sont pas ? La réponse que je vais proposer est qu' il s'agit des actions auxquelles s'applique une certaine forme de la question « Pourquoi ? » ; le sens est bien sûr celui dans lequel la réponse, si elle est affirmative, fournit une raison d'agir. Mais cette définition n’est pas suffisante, car les questions « Quelle est la raison d'agir» et « Que faut-il entendre par le sens pertinent de la question « Pourquoi ? » sont une seule et même chose. Pour comprendre les difficultés qui se posent ici, considérons la question : « Pourquoi as-tu fait tomber la tasse de la table ? », à laquelle on répondrait : « J’ai vu un visage à la fenêtre et cela m’a fait sursauter ». Jusqu’à présent, je n’ai caractérisé la raison d’agir qu’en l’opposant à la preuve permettant de supposer que la chose allait se produire — mais la raison ici n’était pas la preuve que j’allais faire tomber la tasse de la table. On ne peut pas non plus dire que, puisqu’elle mentionne quelque chose antérieur à l’action, il s’agit d’une cause plutôt que d’une raison ; car si vous demandez « Pourquoi l’avez-vous tué ? », la réponse « Il a tué mon père » est assurément une raison plutôt qu’une cause, mais ce qu’elle mentionne est antérieur à l’action. Il est vrai que nous ne pensons généralement pas à un cas comme celui de sursauter soudainement lorsque nous parlons d’une raison d’agir. Sursauter soudainement, pourrait-on dire, ne correspond pas au sens suggéré par l’expression « raison d’agir ». Ainsi, bien que nous disions volontiers, par exemple : « Quelle était la raison pour laquelle tu as sursauté si violemment ? ». Faire sursauter quelqu’un, pourrait-on dire, n’est pas un « agir» au sens suggéré par l’expression « raison d’agir ». Ainsi, bien que nous disions volontiers, par exemple : « Quelle était la raison de ce sursaut si violent ? », cela n’a absolument rien à voir avec « Quelle est la raison pour laquelle vous excluez untel de votre testament ? » ou « Quelle est la raison pour laquelle vous faites appeler un taxi ? ». Mais quelle est la différence ? Dans aucun des deux cas, la réponse n’est un élément de preuve. Pourquoi le fait de sursauter ou de haleter n’est-il pas une action, alors que faire venir un taxi ou traverser la rue en est une ? La réponse ne peut pas être « parce que la réponse à la question “Pourquoi ?” peut donner une raison dans les seconds cas », car la réponse peut également donner une raison dans les premiers cas ; et nous ne pouvons pas dire « Ah, mais pas une raison d’agir » ; nous tournerions en rond. Nous devons trouver la différence entre ces deux types de raison sans parler d’« agir » ; et si nous y parvenons, peut-être découvrirons-nous ce que l’on entend par « agir » lorsqu’on l’utilise avec cette emphase particulière. Il ne serait guère éclairant de dire : dans le cas du sursaut soudain, la « raison » est une cause, car le sujet de la causalité est dans un état de trop grande confusion ; tout ce que nous savons, c’est que c’est l’un des cas où nous utilisons effectivement le mot « cause ». Mais nous savons aussi qu’il s’agit là d’un cas assez étrange de causalité ; le sujet est capable d’indiquer la cause d’une pensée, d’un sentiment ou d’un mouvement corporel de la même manière qu’il est capable de préciser l’emplacement de sa douleur ou la position de ses membres. Nous ne pouvons pas non plus dire : « Eh bien, la “raison” d’un mouvement est une cause, et non une raison au sens d’une raison d’agir, lorsque le mouvement est involontaire ; c’est une raison, par opposition à une cause, lorsque le mouvement est volontaire et intentionnel. » Cela s’explique en partie parce que, dans tous les cas, l’objet de toute cette enquête est en réalité de définir des concepts tels que le volontaire et l’intentionnel, et en partie parce qu’on peut également donner une raison qui n’est qu’une « cause » de ce qui est volontaire et intentionnel. Par exemple : « Pourquoi est-ce que tu fais les cent pas comme ça ? » « C’est cette fanfare militaire, elle m’excite ». Ou encore : « Qu’est-ce qui t’a poussé à signer le document
finalement ? » — « L’idée que c’était mon devoir n’a cessé de tourner en boucle dans mon esprit jusqu’à ce que je me dise que je ne pouvais pas faire autrement et que je signe donc. » Il est très courant d’entendre dire que telle ou telle chose est ce que nous appelons « les motifs de l’action » et qu’il est rationnel — ou ce que nous appelons « rationnel » — d’agir pour des raisons ; mais ces remarques ont généralement
un sens plus que moralisateur (et le moralisme, comme l’a l’a fait remarquer, nuit à la réflexion) ; et pour le reste, elles laissent nos problèmes conceptuels intacts, tout en prétendant en donner un explication rapide. Quoi qu’il en soit, cette prétention n’est même pas plausible, puisque de telles remarques ne contiennent aucune indication sur ce que signifie agir pour des raisons.
§6-Pour clarifier l’argument proposé, les actions intentionnelles sont celles auxquelles s’applique, dans un certain sens, la question « pourquoi ? ». Je vais à la fois expliquer ce sens et décrire des cas où cette question ne s’applique pas. Je m’attellerai à cette seconde tâche en deux étapes, car ce que je dirai dans la première étape sera utile pour aider à expliquer le sens pertinent de la question « Pourquoi ? ». Cette question se heurte à la réponse : « Je ne savais pas que je faisais cela ». Une telle réponse n’est certes pas une preuve (puisqu’il peut s’agir d’un mensonge), mais une affirmation selon laquelle la question « Pourquoi l’avez-vous fait (le faites-vous) ? », dans le sens requis, n’a pas de sens. Elle ne peut être donnée de manière plausible dans tous les cas ; par exemple, si vous voyiez un homme scier une planche et que vous lui demandiez : « Pourquoi sciez vous cette planche ? », et qu’il répondait « Je ne savais pas que je sciais une planche », vous devriez vous demander ce qu’il pourrait vouloir dire. Peut-être ne connaissait-il pas le mot « planche » auparavant, et choisit-il cette façon de l’exprimer. Mais cette question de savoir ce qu’il pourrait vouloir dire n’a pas lieu d’être — par exemple, si vous demandez à quelqu’un pourquoi il se tient debout sur un tuyau d’arrosage et qu’il répond « Je ne savais pas que j’y étais », puisqu’une même action peut faire l’objet de nombreuses descriptions différentes: « scier l’une des planches de Smith », par exemple « scier une planche », « scier des planches de chêne », « faire un bruit grinçant avec la scie », « produire beaucoup de sciure », et ainsi de suite ; il est donc important de remarquer qu’un homme peut savoir qu’il fait une chose selon une
description donnée, et non selon une autre. Ce n’est pas dans tous les cas qu’il sait qu’il accomplit une partie de ce qu’il fait et non une autre (par exemple, il sait qu’il scie, mais pas qu’il produit un grincement avec la scie). Il peut savoir qu’il est en train de scier une planche, mais pas qu’il scie une planche de chêne ou la planche de Smith ; or, scier une planche de chêne ou la planche de Smith n’est pas une autre action qu’il accomplit en plus de simplement scier la planche qu’il est en train de scier. C'est pourquoi l'affirmation selon laquelle un homme sait qu'il fait X n'implique pas qu'il sache, à propos de tout ce qui relève également de son action X, qu'il est en train de faire cette chose. Ainsi, dire qu’un homme sait qu’il fait X revient à donner une description de ce qu’il fait en même temps qu’il en a conscience. Par conséquent, lorsqu’un homme dit « Je n’avais pas conscience de faire X », et affirme ainsi que la question « Pourquoi ? » ne s’applique pas, on ne peut pas toujours le contredire en invoquant le fait qu’il était attentif à celles de ses propres actions qui consistaient à faire X.
§7- Il est également clair que l’on refuse d’appliquer la question « Pourquoi ? » (au sens pertinent) lorsqu’on dit : « C’était involontaire », même si l’action était quelque chose dont on avait conscience. Mais je ne peux pas utiliser cela tel quel, car la notion d’involontaire recouvre assez manifestement des notions exactement du type que devrait éclairer une enquête philosophique sur l’intention. Ici, m’écartant un instant du sujet, je voudrais rejeter une conception à la mode des termes « volontaire » et « involontaire », selon laquelle ils ne sont utilisés à bon escient que lorsqu’une personne a fait quelque chose de répréhensible. Si quelqu’un est tenté par cette conception, il devrait considérer que les physiologistes s’intéressent à l’action volontaire, et qu’ils ne donnent pas de sens technique particulier à ce mot. Si on leur demande quels sont leurs critères, ils répondent que lorsqu’ils ont affaire à un être humain adulte, ils lui posent la question, et si c’est un animal, ils prennent pour exemple des mouvements par lesquels l’animal, par exemple, tente d’atteindre quelque chose, comme de la nourriture. Autrement dit, le mouvement par lequel un chien dresse l’oreille en entendant un bruit soudain ne serait pas utilisé comme exemple. Cela ne signifie pas pour autant que toute description d’une action dont on peut considérer le caractère volontaire présente un intérêt pour les physiologistes. Bien sûr, ils ne s’intéressent qu’aux mouvements corporels. On peut également facilement s’embrouiller face au fait que « involontaire » ne signifie pas simplement « non volontaire », et n’a pas non plus de sens propre sans ambiguïté. En réalité, cette paire de concepts est tout à fait très prédisposée à la confusion. Considérons les quatre exemples suivants d’« involontaire » :
(a) Le mouvement péristaltique de l’intestin.
(b)Cette sorte de secousse ou de sursaut étrange que tout le corps
donne parfois lorsqu’on s’endort.
(c) Il retira sa main dans un mouvement involontaire.
(d) Le bienfait involontaire que je lui ai apporté par un geste destiné à lui nuire.
Face à des exemples comme (c) et (d), comment puis-je introduire «C’était involontaire » comme une manière de rejeter la question « Pourquoi » dans le sens particulier que je souhaite élucider — alors que le but même de cette élucidation est de rendre compte du concept d’intentionnalité ? Évidemment, je ne le peux pas. Il existe cependant une catégorie de choses qui relèvent du concept d’« involontaire » et qu’ il est possible d’introduire sans faire de présupposition ou sans supposer la compréhension de notions du type même que je prétends étudier. L’exemple (b) appartient à cette catégorie, qui est celle des mouvements corporels dans une description purement physique. D’autres exemples sont les tics, les coups de pied réflexes partant du genou, le mouvement du bras qui se soulève du flanc après s’être appuyé lourdement contre un mur.
§8-Il s'agit de décrire cette catégorie sans recourir à des notions telles que « intentionnel », « voulu », « volontaire » ou « involontaire ». Cela peut se faire comme suit : nous désignons d'abord une catégorie particulière de choses qui sont vraies pour un homme, à savoir la catégorie des choses qu'il connaît par observation. Par exemple, un homme connaît généralement la position de ses membres sans observation. C’est
sans observation, car rien ne lui montre la position de ses membres ; ce n’est pas comme s’il se fiait à un picotement dans son genou, qui serait le signe qu’il est plié et non tendu. Lorsque nous pouvons parler de sensations pouvant être décrites séparément, dont la présence constitue en quelque sorte notre critère pour affirmer quelque chose, alors nous pouvons parler d’observer cette chose ; mais ce n’est généralement pas le cas lorsque nous connaissons la position de nos membres. Pourtant, sans qu’on nous le demande, nous savons le dire. Je dis cependant que nous le savons et que nous ne nous contentons pas de le dire,
car il est possible d’avoir raison ou tort : il n’y a de sens à parler de connaissance que là où il existe un contraste entre celui qui sait et celui qui (simplement) croit savoir. Ainsi, bien qu’il y ait une similitude entre indiquer la position de ses membres et indiquer l’endroit où l’on ressent une douleur, je voudrais dire que l’on connaît habituellement la position de ses membres, sans avoir besoin de l’observer, mais que le fait de pouvoir dire où l’on ressent une douleur ne relève pas de la connaissance. Ce n’est pas parce que le lieu de la douleur (la sensation, et non la lésion) doit être accepté par la personne à qui je m’adresse ; car on peut imaginer des circonstances dans lesquelles il ne l’est pas. Par exemple, si vous dites que c’est votre pied, et non votre main, qui est très douloureux, mais que c’est votre main que vous soignez, et que vous n’avez aucune crainte ni objection à ce que l’on manipule votre pied sans ménagement, et pourtant que vous désignez votre pied comme la partie douloureuse : et ainsi de suite. Mais dans ce cas, nous devrions dire qu’il était difficile de deviner ce que vous vouliez dire. En revanche, si quelqu’un dit que sa jambe est pliée alors qu’elle est droite, cela peut surprendre, mais n’est pas particulièrement obscur. Il a tort dans ce qu’il dit, mais ce n’est pas incompréhensible. C’est pourquoi j’appelle cela « la capacité de dire la connaissance », et non pas simplement la capacité de dire. Or, la classe des choses connues sans observation présente un
intérêt général pour notre étude, car la classe des actions intentionnelles en est une sous-classe. J’ai déjà dit que « je ne savais pas que je faisais cela » est un rejet de la question « Pourquoi ? », dont nous essayons de cerner le sens ; ici, je peux ajouter que « je savais que je faisais cela, mais uniquement parce que je l’ai observé » serait également un rejet de cette question. Par exemple, si l’on remarquait que l’on actionnait les
feux de signalisation en traversant une rue. Mais la catégorie des choses connues sans observation présente également un intérêt particulier dans cette partie de notre enquête, car elle permet de décrire la catégorie particulière des « actions involontaires » que j’ai jusqu’à présent évoquées en ne donnant que quelques exemples : il s’agit d’actions comme l’exemple (b) ci-dessus, et notre tâche consiste à délimiter cette catégorie sans faire de pétition de principe par rapport aux questions auxquelles nous essayons de répondre. Les mouvements corporels, comme le mouvement péristaltique de l'intestin, sont involontaires ; mais ceux-ci ne nous intéressent pas, car un homme ne sait pas que son corps les effectue, sauf par l'observation, la déduction, etc. L’involontaire qui nous intéresse se limite à la catégorie des choses connues sans observation, comme vous sauriez, même les yeux fermés, que vous avez donné un coup de pied lorsque le médecin a tapoté votre genou, sans pouvoir identifier la sensation grâce à laquelle vous le savez. Si vous parlez de cette sensation que l’on éprouve lors d’un coup de pied réflexe, lorsque l’on tapote son genou, celle-ci n’est pas comparable, par exemple, à la sensation de descendre dans un ascenseur. Car bien que l’on puisse dire « Je croyais avoir donné un coup de pied par réflexe, alors que je n’avais pas bougé », on ne dirait jamais, par exemple : « Entendre une nouvelle surprenante provoque cette sensation » : la sensation n’est pas dissociable, contrairement à la sensation « comme celle de descendre dans un ascenseur ». Or, parmi les choses connues sans observation, il faut inclure les causes de certains mouvements. Par exemple : « Pourquoi as-tu fait ce bond en arrière si soudain ? Le saut et le grognement bruyant de ce crocodile m’ont fait sursauter (je ne dis pas que je n’ai pas observé le crocodile grogner, mais je n’ai pas observé que cela me faisait
sursauter). » Mais dans des exemples comme (b), la cause du mouvement n’est connue que par l’observation. Cette catégorie d’actions involontaires correspond donc à la catégorie des mouvements du corps, dans une description purement physique, qui sont connus sans observation, et où il n’existe pas de chose telle qu'une « cause connue sans observation ». (Ainsi, mon bond en arrière devant le saut et le grognement du crocodile n’appartient pas à cette sous-catégorie d’actions involontaires.) Cette sous-catégorie peut être décrite sans que nous ayons d’abord clarifié le concept d’« involontaire » ; lui assigner un mouvement reviendrait à rejeter la question « Pourquoi ? »
GILBERT RYLE, La notion d'esprit, §7
Nous avons vu qu'expliquer une action par un motif ne consistait pas à établir une corrélation entre cette action et une cause occulte mais à la subsumer sous une inclination ou une tendance de comportement. Mais il faut approfondir cette présentation. Car expliquer une action par l'habitude, l'instinct ou un réflexe, c'est effectivement la subsumer. Or, on distingue les actions nées de la vanité ou de l'affection des actions accomplies automatiquement, par habitude, instinct ou réflexe. Je ne ferai qu'indiquer quelques-uns des critères servant ordinairement à décider qu'un agent a posé une action, non sous la force de l'habitude mais pour un motif spécifique. Il faut néanmoins se garder de supposer que ces deux choses se distinguent l'une de l'autre comme le jour et la nuit équatoriale. Elles se fondent plutôt l'une dans l'autre comme le jour et la nuit en Angleterre. Dans le crépuscule de la délicatesse, la gentillesse se mue en politesse, laquelle, dans le crépuscule de l'étiquette, se mue en une conduite disciplinée. La discipline d'un solda enthousiaste ne ressemble par à la discipline d'un soldat qui n'est que docile.
Lorsque nous disons de quelqu'un qu'il agit de certaine façon par pure habitude, nous entendons plusieurs choses. Par exemple, qu'il agirait ainsi en des circonstances similaires, que son action ne dépend pas du degré d'attention qu'il y porte, qu'il n'y apporte pas un soin particulier, qu'il n'essaie ni de la corriger ni de l'améliorer et, enfin, qu'il est possible que, l'action terminée, il ne se rende pas compte de l'avoir posée. À de telles actions, on accole souvent l'étiquette métaphorique "automatiques". Souvent, des habitudes automatiques sont inculquées par un entraînement purement disciplinaire et une habitude acquise de cette façon ne disparaît que sous l'effet d'un entraînement disciplinaire opposé.
Mais si nous disons de quelqu'un qu'il agit d'une certaine façon par ambition ou par sens de la justice, nous nions par implication que l'action ne soit qu'automatique. Plus particulièrement, nous impliquons que l'agent pensait ou se concentrait sur son action et n'aurait pas agi ainsi s'il n'avait pas pensé à ce qu'il faisait. Mais la portée de l'expression "penser à ce que l'on fait" est assez vague. Je puis monter les escaliers quatre à quatre par habitude et, tout à la fois, noter que je le fais et réfléchir à la façon dont j'accomplis cette action. Je puis donc être spectateur de mes actions habituelles ou nées de réflexes, je puis même les diagnostiquer sans qu'elles cessent d'être automatiques. Pareille attention, on le sait, peut quelquefois gêner l'automatisme.
Inversement, les actions nées de mobiles peuvent être immédiates, en ce sens que l'agent ne les assortit pas (ne pourrait même pas les assortir) de l'opération seconde consistant à se dire, à lui-même ou à autrui, ce qu'il fait ou pourquoi il le fait. À vrai dire, même quand l'agent commente, pour lui-même ou à voix haute, son action du moment, cette seconde opération est souvent immédiate. Par ailleurs, il ne peut pas commenter ses commentaires à l'infini. Qu'un individu pense à ce qu'il fait lorsque son action, loin d'être automatique, résulte d'un mobile, signifie qu'il agit avec plus ou moins de soins, d'esprit critique, de cohérence et de détermination. Or, ces dernières qualifications ne signifient pas la production préalable ou concomitante d'opérations supplémentaires consistant à prendre des résolutions, à faire des plans et à réfléchir mais seulement que l'action n'a pas été posée distraitement mais dans une disposition d'esprit positive. La description de cet état d'esprit ne requiert pas la mention d'épisodes autres que l'action elle-même mais n'est pas épuisée par la mention de cette dernière.
Bref, la classe des actions nées de motifs coïncide avec la classe des actions susceptibles d'être décrites comme plus ou moins intelligentes. Toute action résultant d'un motif peut être appréciée comme plus ou moins avisée ou stupide. On ne caractérise pas d'intelligentes ou de stupides les actions faites par pure habitude, bien que l'agent puisse manifester son bon sens ou sa bêtise en formant ou en n'essayant pas de briser une habitude.
Cette considération en amène une autre. Deux actions nées du même motif peuvent manifester différents degrés de compétence et deux actions similaires manifestant le même degré de compétence peuvent avoir été provoquées par deux motifs différents. Que l'on aime ramer n'entraîne pas que l'on soit un rameur accompli ou un bon rameur et, de deux personnes également habiles au maniement de la rame, l'une peut le faire par goût du sport et l'autre pour la gloire ou par souci de sa santé. En d'autres termes, les aptitudes manifestées dans les actions sont des caractéristiques personnelles de nature différente des mobiles ou inclinations qui constituent les raisons des actions. Par ailleurs, on distingue les actions faites par habitudes des actions non automatiques par le fait que ces dernières sont des manifestations d'aptitudes et d'inclinations. Les actions posées distraitement, bien qu'elles puissent être efficaces et complexes, ne sont faites ni avec méthode ni pour certaines raisons.
En attribuant le mobile spécifique à un individu, on décrit l'état de choses qu'il essaie de réaliser ou d'amener tandis qu'en lui attribuant une compétence spécifique, on décrit ses méthodes et leur efficacité à produire ces états de choses. Il s'agit là de la distinction entre buts et techniques. Les expressions plus courantes de "moyens et fins" sont souvent trompeuses. Soit une plaisanterie sarcastique : l'activité dont elle résulte ne peut se diviser en étapes et résultats et, cependant, le jugement selon lequel la plaisanterie est née de la haine diffère de celui selon lequel elle a été fait avec esprit.
Aristote a compris qu'en parlant de mobiles, on parlait de dispositions d'un genre différent des compétences. Il s'est également rendu compte que, contrairement à une compétence, un mobile est une tendance qu'on peut qualifier de trop faible, de trop forte ou de bien équilibrée chez un individu poursuivant une carrière déterminée. Selon cet auteur, semble-t-il, l'appréciation des mérites ou des démérites moraux en tant que ces derniers peuvent être opposés aux mérites techniques, se fait au moyen de la force excessive, moyenne ou défectueuse des inclinations dont ils sont des manifestations. Or, ici, je ne traite ni de questions morales ni de questions concernant leur nature. Que la force relative des inclinations soit variable, voilà le fait qui nous intéresse ici et dont l'importance avait été reconnue par Aristote. Des changements d'entourage, d'amitiés, de santé et d'âge, des critiques extérieures et des exemples peuvent modifier l'équilibre de puissances constituant l'une des faces du caractère d'un individu. Mais la façon dont un individu voit l'équilibre de ses tendances peut également le modifier. Un individu peut très bien se rendre compte qu'il est trop amateur de commérage et pas assez attentif à autrui et décider de tenter d'équilibrer mieux ses tendances. Non seulement peut-il critiquer théoriquement, mais également apporter certains correctifs pratiques à son caractère. Certes, ce second ordre de motifs contrôlant les premiers peut être d'ordre prudentiel ou économique. Un hôtelier ambitieux peut s'entraîner à être aimable, accueillant et honnête dans le seul but d'améliorer son chiffre d'affaires et il se pourrait bien que ses techniques soient plus efficaces que celles d'une personne dont l'idéal est plus élevé. Dans le cas de l'hôtelier, il y a une inclination, à savoir le désir de s'enrichir, dont la force par rapport aux autres continue d'échapper à la critique et à la modération. Or, il se peut très bien que cette inclination soit trop forte en lui; c'est pourquoi nous tendons à l'appeler "rusé" plutôt que "sage". Généralisons ce point : en disant d'une inclination qu'elle est trop forte, on dit, entre autres, que l'agent chez qui elle se manifeste tend à conformer ses actions à cette inclination, même lorsqu'il voudrait l'affaiblir en agissant autrement. Un individu est esclave du tabac ou de son allégeance à un parti politique si, en dépit d'une inclination seconde opposée, il n'a pas assez d'empire sur lui-même pour prendre les mesures indispensables à l'affaiblissement des ces mobiles. Je décris ici une partie de ce que l'on entend généralement par "contrôle de soi". D'autre part, si ce qu'on appelle souvent à tort une "impulsion" est irrésistible et donc incontrôlable, il devient tautologique de dire qu'elle est trop forte.
C- Délibération, décision et volonté
Problème. Comment décider lorsque plusieurs actions sont possibles ? La délibération semble devoir déterminer rationnellement la conduite à adopter en examinant les moyens qui dépendent de nous. Mais cette démarche suppose qu’une fin soit déjà fixée. Lorsque plusieurs fins ou plusieurs valeurs entrent elles-mêmes en conflit, la réflexion peut-elle encore indiquer ce qu’il faut faire, ou la décision doit-elle inventer ses propres critères ?
Aristote — Éthique à Nicomaque, livre III
Aristote distingue la décision du simple consentement, de l’appétit et du souhait. Nous pouvons souhaiter l’impossible ou désirer une fin à laquelle nous ne pouvons contribuer, tandis que nous décidons seulement de ce qui dépend de nous. La délibération ne porte donc pas sur les fins, mais sur les moyens permettant de les atteindre : elle remonte de la fin recherchée jusqu’à l’action immédiatement réalisable. La décision est alors le désir délibératif de ce que la réflexion a reconnu comme préférable et qui se trouve à notre portée.
Jean-Paul Sartre — L’Existentialisme est un humanisme
Sartre considère au contraire une situation dans laquelle la fin elle-même demeure indécidable : son élève doit-il rejoindre les Forces françaises libres ou rester auprès de sa mère ? Aucun principe moral général ne permet de trancher ce conflit entre deux devoirs également défendables. Le jeune homme ne peut même pas consulter préalablement ses sentiments, puisque leur valeur sera précisément définie par l’acte qu’il accomplira. Décider ne consiste donc plus à appliquer une règle ou à choisir le meilleur moyen : c’est s’engager librement et inventer, dans une situation singulière, la valeur que l’action réalisera.
À confronter. Aristote pense la décision à partir d’une fin déjà souhaitée : la délibération recherche les moyens qui permettront à l’agent de la réaliser. Sartre place au contraire l’agent devant un conflit où les fins elles-mêmes ne peuvent être hiérarchisées par aucune règle préalable. La confrontation fait ainsi apparaître la limite possible de la délibération : elle peut éclairer les moyens de l’action, mais peut-elle décider à notre place de ce qui mérite d’être choisi ?
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III
Celle-ci [La décision, prohairesis] semble-t-il, est en effet une chose très intimement liée à la vertu et c'est elle qui permet de juger des traits du caractère, mieux que ne le peuvent les actions. La décision, donc, est visiblement une chose à laquelle on consent. Mais elle ne s'identifie pas au consentement et celui-ci a plus d'extension, puisqu'il est aussi le lot commun des enfants et des autres animaux, alors que la décision ne l'est pas. D'ailleurs, nous pouvons dire que les actes exécutés sur le coup sont consentis, mais pas qu'ils traduisent une décision. La décision n'est pas une chose qu'ont également en partage les êtres sans raison, alors que l'appétit et l'ardeur le sont. De plus, l'incontinent exécute ce que veut son appétit sans en prendre la décision, alors que le continent, à l'inverse, décide ce qu'il exécute sans en avoir l'appétit. De plus, la décision peut contrarier l'appétit, alors que l'appétit ne se contrarie pas lui-même. De plus l'appétit a pour objet l'agréable et le pénible, alors que la décision n'a pour objet ni le pénible ni l'agréable. Et la décision est encore moins l'ardeur car ce qu'on fait sous l'impulsion de l'ardeur est ce qui semble le moins décidé. Mais la décision n'est pas non plus le souhait, bien que ce soit une chose
visiblement voisine. En effet, l'on ne décide pas les choses impossibles et, à le prétendre, on passerait pour un idiot, alors qu'on peut souhaiter des choses impossibles par exemple l'immortalité. De plus, l'on peut aussi exprimer un souhait quand il s'agit de choses pour l'exécution desquelles l'on ne peut être d'aucune ressource, par exemple la victoire d'un certain acteur ou d'un athlète, alors que personne ne décide ce genre de choses ; on décide au contraire tout ce que l'on est susceptible, croit-on de faire par soi-même. Et de plus, le souhait porte plutôt sur la fin, alors que la décision
porte sur ce qui conduit à cette fin. Ainsi, nous souhaitons avoir la santé, mais nous décidons les actes par lesquels nous l'aurons. Nous souhaitons aussi être heureux et nous en exprimons le souhait, mais dire « nous le décidons », ça sonne faux, parce que, en somme, la décision, selon toute apparence, concerne ce qui dépend de nous-mêmes. [...] Nous délibérons sur les choses qui sont à notre portée et qui sont
exécutables. Or c'est très précisément tout le reste, car les causes de ce qui se produit sont, semble-t-il, la nature, la nécessité, la chance, mais aussi l'intelligence et tout ce qui suppose l'intervention de l'homme ; or les hommes, chaque fois qu'ils délibèrent, portent leur attention sur ce qu'ils peuvent exécuter par eux-mêmes. Ajoutons que les connaissances rigoureuses et qui se suffisent à elles-mêmes ne laissent pas de place à la délibération : par exemple, il n'y a pas à délibérer de l'orthographe, car sachant nous n'hésitons pas sur la manière dont il faut écrire les mots. Mais ce qu'on peut faire par nous-mêmes peut ne pas se faire toujours de la même façon ; et c'est tout cela qui est objet de nos délibérations : par exemple, les affaires de médecine ou de finance. Et les affaires de pilotage appellent plus de délibération que les exercices de gymnastique, dans la mesure où les connaissances y sont moins rigoureuses. Et dans les autres cas, c'est pareil. D'ailleurs, s'il y a délibération plutôt dans les domaines techniques que dans les domaines scientifiques, c'est que nous avons plus d'hésitations dans ces domaines. D'autre part, délibérer implique des choses qui se produisent le plus souvent mais dont on ne voit pas comment on va arriver à leur résultat, c'est-à-dire des choses qui comportent de l'indéterminé. D'autre part, nous ne délibérons pas des fins, mais des moyens pour y parvenir. Un médecin qui délibère en effet ne se demande pas s'il doit
apporter la guérison, ni un orateur s'il doit se montrer convaincant, ni un politique s'il doit produire une bonne législation, et personne d'autre ne s'interroge sur la fin. Au contraire, une fois qu'on a posé la fin, on regarde la question de savoir comment et par quels moyens on peut l'atteindre et si plusieurs moyens paraissent en mesure de l'atteindre, on examine quel est le plus facile et le plus beau. Mais s'il y en a qu'un seul pour arriver à cette fin, on cherche comment il permet d'y arriver et aussi par quel moyen ce moyen lui-même peut être atteint jusqu'à pouvoir parvenir au premier moyen dans la chaîne causale, lequel, dans la recherche, est l'ultime chose à découvrir. (...) Et le terme ultime dans le processus d'analyse constitue le point de départ dans le processus de réalisation. En revanche, objet de délibération ou objet de décision, cela revient au même, sauf que se trouve déjà déterminé ce qui est objet de décision puisque ce dernier est l'acte qui, à l'issue de la délibération, a été jugé préférable. Chacun cesse en effet de cherche comment agir dès l'instant où il a fait remonter le point de départ de l'action jusqu'à lui et, en lui, jusqu'à la partie qui dirige, car c'est elle qui décide. (…) L'objet de la décision est ce
que la délibération a retenu comme désirable parmi les actes à notre portée, alors la décision doit être le désir délibératif de ce qui est à notre portée. En effet, ayant jugé à l'issue de la délibération, nous désirons dans le sens de la délibération.
JEAN-PAUL SARTRE, L'existentialisme est un humanisme
Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le délaissement, je citerai le cas d'un de mes élèves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d'ailleurs inclinait à collaborer, son frère aîné avait été tué dans l'offensive allemande de 1940, et ce jeune homme avec des sentiments un peu primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi-trahison de son père et par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu'en lui. Ce jeune homme avait le choix, à ce moment-là, entre partir pour l'Agngleterre et s'engager dans les Forces Françaises Libres -c'est-à-dire, abandonner sa mère -ou demeurer auprès de sa mère, et l'aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que par sa disparition -et peut-être sa mort -la plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu'au fond, concrètement, chaque acte qu'il faisait à l'égard de sa mère avait son répondant, dans , dans ce sens qu'il l''aidait à vivre, au lieu que chaque acte qu'il ferait pour partir et combattre était un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien : par exemple, partant pour l'Angleterre, il pouvait rester indéfiniment dans un camp espagnol, en passant par l'Espagne; il pouvait arriver en Angleterre ou à Alger et être mis dans un bureau pour faire des écritures. Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d'action très différents : une concrète, immédiate, mais ne s'adressant qu'à un individu; ou bien une action qui s'adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre deux types de morale. D'une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel; et d'autre part, une morale plus large, mais d'une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l'aider à choisir ? La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous à autrui, choisissez la voie la plus rude, etc., etc. Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frère, le combattant ou la mère ? Quelle est l'utilité la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, précise, d'aider un être précis à vivre ? qui peut en décider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Très bien; si je demeure auprès de ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce même, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi, et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mère comme moyen.
Si les valeurs sont vagues et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et concret que nous considérons, il ne nous reste qu'à nous fier à nos instincts. C'est ce que ce jeune homme a essayé de faire; et quand je l'ai vu, il disait : au fond, ce qui compte, c'est le sentiment; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que j'aime assez ma mère pour lui sacrifier tout le reste -mon désir de vengeance, mon désir d'action, mon désir d'aventures -je reste auprès d'elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mère n'est pas suffisant, je pars. Mais comment déterminer la valeur d'un sentiment ? Qu'est-ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mère ? Précisément le fait qu'il restait pour elle. Je puis dire : j'aime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme d'argent; je ne puis le dire que si je l'ai fait. Je puis dire : j'aime assez ma mère pour rester auprès d'elle, si je suis resté auprès d'elle. Je ne puis déterminer la valeur de cette affection que si, précisément, j'ai fait un acte qui l'entérine et qui la définit. Or, comme je demande à cette affection de justifier mon acte, je me trouve entraîné dans un cercle vicieux.
D'autre part, Gide a fort bien dit qu'un sentiment qui se joue ou un sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables; décider que j'aime ma mère en restant auprès d'elle, ou jouer une comédie qui fera que je reste pour ma mère, c'est un peu la même chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes qu'on fait, je ne puis donc par le consulter pour me guider sur lui. Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi l'était authentique qui me poussera à agir, ni demander à une morale les concepts qui me permettront d'agir.
Au moins, direz-vous, est-il allé voir un professeur pour lui demander conseil. Mais si vous cherchez un conseil auprès d'un prêtre, par exemple, vous avez choisi ce prêtre, vous saviez déjà au fond, plus ou moins ce qu'il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c'est encore s'engager soi-même. La preuve en est que, si vous être chrétien, vous direz : consultez un prêtre. Mais il y a des prêtres collaborationnistes, des prêtres attentistes, des prêtres résistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prêtre résistant, ou un prêtre collaborationniste, il a déjà décidé du genre de conseil qu'il recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la réponse que j'allais lui faire, et je n'avais qu'une réponse à faire : vous être libre, choisissez, c'est-à-dire inventez.
D- Moyens, fins et conséquences
Problème. L’action semble pouvoir être organisée à partir d’une fin : l’agent choisit les moyens nécessaires pour atteindre ce qu’il désire. Mais nos fins sont-elles jamais définitivement fixées ? Un objectif atteint peut devenir à son tour le moyen de satisfaire un nouveau désir, tandis que les moyens employés produisent des conséquences qui dépassent parfois considérablement l’intention initiale. Jusqu’où l’agent doit-il alors intégrer les effets futurs de son action ?
Thomas Hobbes — Léviathan, chapitre XI
Hobbes rejette l’idée d’un bien suprême ou d’une fin dernière dont la possession pourrait arrêter le désir. La félicité consiste dans une continuelle progression d’un objet à un autre : ce que l’homme obtient devient aussitôt le moyen d’assurer la satisfaction de ses désirs futurs. C’est pourquoi les hommes recherchent sans cesse davantage de pouvoir. L’action ne s’ordonne donc pas à une fin ultime, mais à l’acquisition indéfinie des moyens nécessaires pour préserver ce que l’on possède et continuer à désirer.
Hans Jonas — Le Principe responsabilité, chapitre I
Jonas montre que l’éthique traditionnelle s’est constituée à partir d’actions dont les effets demeuraient proches de l’agent, aussi bien dans le temps que dans l’espace. La technique moderne bouleverse cette situation : l’action collective peut désormais transformer durablement la nature, affecter des populations éloignées et compromettre l’existence des générations futures. L’évaluation morale ne peut donc plus se limiter à l’intention de l’agent ni aux conséquences immédiatement prévisibles ; elle doit intégrer la puissance nouvelle des moyens techniques et l’extension temporelle de leurs effets.
À confronter. Hobbes montre que la recherche des moyens tend à se prolonger indéfiniment, puisque toute puissance acquise doit être renforcée afin de garantir les satisfactions futures. Jonas révèle le danger que prend cette dynamique lorsque les moyens techniques deviennent capables de produire des conséquences irréversibles et lointaines. Leur confrontation conduit ainsi à demander si l’accroissement continu de notre puissance d’agir ne doit pas s’accompagner d’un élargissement proportionnel de notre responsabilité.
THOMAS HOBBES, Léviathan, chapitre 11
Par mœurs je n'entends pas ici les bonnes manières, par exemple la façon dont les gens doivent se saluer, se laver la bouche et se curer les dents en compagnie, et tous les autres articles du savoir-vivre, mais ces qualités des hommes qui intéressent leur cohabitation pacifique et leur réunion. Dans cette perspective, il faut considérer que la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d'un esprit satisfait. Car n'existent en réalité ni ce finis ultimus (ou but dernier) ni ce summum bonum (ou bien suprême) dont il est question dans les ouvrages des anciens moralistes. Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche avant du désir, d'un objet à un autre, la saisie du premier n'étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l'objet du désir de l'homme n'est pas de jouir en une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. Aussi les actions volontaires et les inclinations de tous les hommes ne tendent-elles pas seulement à leur procurer, mais aussi à leur assurer une vie satisfaire. Elles diffèrent seulement dans la route qu'elles prennent : ce qui vient, pour une part, de la diversité des passions chez les divers individus, et pour une autre part, de la différence touchant la connaissance ou l'opinion qu'a chacun des causes qui produisent l'effet désiré.
Ainsi, je mets au premier rang, à titre d'inclination générale de toute l'humanité, un désir perpétuel et sans trêve d'acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu'à la mort. La cause n'en est pas toujours qu'on espèce un plaisir plus intense que celui qu'on a déjà réussi à atteindre, ou qu'on ne peut pas se contenter d'un pouvoir modéré, mais plutôt qu'on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu'on possède présentement. De là vient que les rois, dont le pouvoir est le plus grand de tous, tournent leurs efforts vers le soin de le rendre sûr, à l'intérieur du pays par des lois, à l'extérieur par des guerres. Et quand cela est fait, un nouveau désir vient prendre la place : désir, chez quelques-uns, de la gloire de conquêtes nouvelles; chez d'autres, de commodités et de plaisirs sensuels; chez d'autres enfin, d'être admirés, ou loués par des flatteurs, pour leur maîtrise en quelque art, ou pour quelque autre talent de l'esprit.
HANS JONAS, Le principe responsabilité , chapitre 1
Empruntons à ce qui précède les signes distinctifs de l'agir humain qui importent pour une comparaison avec l'état de choses actuel.
1) Tout commence avec le monde extra-humain, ce qui veut dire avec le domaine entier de la technè (l'art) était -à l'exception de la médecine -neutre du point de vue éthique -tant du point de vue de l'objet que se celui du sujet d'un tel agir : du point de vue de l'objet, parce que l'art n'affectait la nature des choses, qui se préservait elle-même, que superficiellement, de sorte que la question d'un endommagement définitif de l'intégrité de son objet, de l'ordre naturel en sa totalité, ne se posait pas; du point de vue du sujet agissant, parce que la technè en tant qu'activité se comprenait elle-même comme un tribut limité payé à la nécessité et non comme le progrès autojustificateur vers le but principal de l'humanité, dans la poursuite duquel sont engagés l'effort et la participation suprême de l'homme. La véritable vocation de l'homme se trouve ailleurs. Bref, la répercussion sur des objets non humains ne formait pas un domaine de la signification éthique.
2) La signification éthique faisait partie du commerce direct de l'homme avec l'homme, y compris le commerce avec soi-même; toute éthique traditionnelle est anthropocentrique.
3) Pour l'agir dans cette sphère on estimais que l'entité "homme"(et sa condition fondamentale) est constante en son essence et qu'elle n'est pas elle-même un objet de la technè transformatrice (art).
4) Le bien-être et le mal-être dont l'agir devait s'occuper étaient proches de l'action, soit dans la praxis elle-même, soit dans sa portée immédiate et ils n'étaient pas l'affaire de la planification à long terme. Cette proximité des buts valait pour le temps aussi bien que pour l'espace. La porté efficiente de l'action était petite, le laps de temps pour la prévision, la détermination des buts et pour l'imputabilité était court, le contrôle des circonstances était limité. La conduite juste avait ses critères immédiats et avait son achèvement presque immédiat. Le long cours des conséquences était abandonné au hasard, au destin ou à la providence. Pareillement, l'éthique avait affaire à l'ici et au maintenant, aux occasions telles qu'elles se présentent entre les hommes, aux situations répétitives et typiques de la vie privée et publique. L'homme bon était celui qui répondait à ces occasions avec vertu et sagesse, qui en cultivait la faculté en lui-même et qui par ailleurs se résignait à l'inconnu.
Tous les commandements et toutes les maximes de l'éthique traditionnelle, quelle que soit la différence de leurs contenus, présentent cette restriction à l'environnement immédiat de l'action. "Aime ton prochain comme toi-même", "Fais aux autres ce que tu souhaites qu'ils te fassent"; "Instruis ton enfant dans chemin de la vérité"; "Recherche la perfection par le développement et la réalisation de tes meilleurs possibilités en tant qu'homme"; "Subordonne ton bien-être personnel au bien-être commun"; "ne traite jamais ton prochain comme un simple moyen mais toujours également comme une fin en elle-même"; et ainsi de suite. Remarquons que dans toutes ces maximes l'acteur et l'"autre" de son action partagent un présent commun. Ce sont les vivants actuels et qui, d'une façon ou d'une autre, ont commerce avec moi, qui ont droit à mon comportement pour autant qu'il les affecte par le faire ou par son omission. L'univers moral se compose de contemporains et son horizon d'avenir se limite à leur durée de vie prévisible. Il en va de même de l'horizon spatial du lieu dans lequel l'acteur et l'autre se rencontrent comme voisins, comme amis ou ennemis, comme supérieur hiérarchique et subordonné, comme le plus fort et le plus faible et dans tous les autres rôles dans lesquels les hommes ont affaire les uns aux autres. Toute moralité était ciblée sur ce cercle rapproché de l'agir. (...)
Tout cela s'est transformé de manière décisive. La technique moderne a introduit des actions d'un ordre de grandeur tellement nouveau, avec des objets telles inédits et des conséquences tellement inédites, que le cadre de l'éthique antérieure ne peut plus les contenir. Le choeur d'Antigone, évoquant l'inquiétant pouvoir de l'homme, devrait aujourd'hui être formulé différemment sous le signe de l'inquiétant tout autre; et l'exhortation adressée à l'individu de respecter les lois ne serait plus suffisante. D'ailleurs, depuis belle lurette, les dieux ne sont plus présents, permettant que l'invocation de leur droit puisse s'opposer à l'inquiétant du faire humain. Sans doute les anciennes prescriptions de l'éthique du "prochain" -les prescriptions de la justice, de la miséricorde, de l'honnêteté, etc. -, en leur immédiateté intime, sont-elles toujours valables pour la sphère la plus proche, quotidienne, de l'interaction humaine. Mais cette sphère est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l'énormité de ses forces impose à l'éthique une nouvelle dimension de responsabilté jamais imaginées auparavant.
La liberté et la responsabilité
A- L'imputabilité de l'action
Problème. Avant de demander si un agent doit répondre de son action, encore faut-il pouvoir la lui imputer : déterminer qu’il en est bien l’auteur. Or la faute s’inscrit souvent dans une histoire collective ou dans un système institutionnel qui rendent cette attribution difficile. Comment isoler l’action d’un individu sans méconnaître l’ensemble auquel elle appartient ?
Paul Ricœur, La Symbolique du mal
Ricœur retrace l’émergence de la culpabilité personnelle à partir d’une conception plus ancienne du mal comme faute collective et héréditaire. Avec les prophètes de l’Exil, chacun devient l’auteur de sa propre faute : il ne répond plus des actes de ses pères et peut rompre, par sa conversion, la chaîne qui semblait l’attacher au destin de sa communauté. L’imputation individualise ainsi le mal, mais ouvre également la possibilité d’un nouveau commencement.
Hannah Arendt, Responsabilité et jugement
Arendt examine la difficulté inverse : dans les régimes bureaucratiques, l’action se trouve fragmentée entre une multitude d’agents qui peuvent tous se considérer comme les rouages interchangeables d’un système. Le tribunal doit pourtant juger une personne et non une administration, une idéologie ou une époque. Il lui faut donc demander à chacun non seulement ce qu’il a accompli, mais pourquoi il a accepté de devenir et de demeurer un rouage.
À confronter. Ricœur montre comment l’imputation individuelle s’est dégagée d’une conception collective de la faute ; Arendt révèle combien cette conquête devient fragile lorsque l’organisation bureaucratique dissout l’action de chacun dans le fonctionnement d’un système. Dans les deux cas, imputer une action exige de distinguer son auteur du monde commun auquel il appartient, sans pour autant faire abstraction de ce monde.
PAUL RICOEUR, La symbolique du mal, "la culpabilité"
On peut dire, en termes très généraux, que la culpabilité désigne le moment subjectif de la faute, comme le péché en est le moment ontologique; le péché désigne la situation réelle de l'homme devant Dieu, quelque conscience qu'il en ait; cette situation doit être découverte au sens propre du mot : le Prophète est cet homme capable d'annoncer au Roi que son pouvoir est faible et vain. La culpabilité est la prise de conscience de cette situation réelle et, si on ose dire, le "pour soi" de cette espèce d' "en soi". [...] La culpabilité implique ce qu'on appeler un jugement d'imputation personnelle du mal; cette individualisation de la culpabilité rompt avec le "nous" de la confession des péchés. Les prophètes juifs de l'Exil sont les témoins de cette inflexion du péché communauté en culpabilité individuelle; ce retournement correspond à une situation historique précise; la prédication du péché avait représenté un mode de l'interpellation prophétique où le peuple tout entier était rappelé au souvenir d'une délivrance collective, celle de l'Exode, et tourné vers la crainte d'une menace collective, celle du jour de Jahvé; mais maintenant que le malheur est arrivé, que l'Etat national est détruit, que le peuple est déporté, la même prédication, qui avait pu faire appel à un redressement collectif, est devenue désespérante; elle a perdu toute force d'interpellation et pris une valeur nihiliste. Du moment que la prédication du péché communautaire ne signifie plus qu'un choix est ouvert, mais qu'un destin s'est refermé sur un peuple entier, c'est la prédication du péché individuel, de la culpabilité personnelle, qui a valeur d'espérance; car si le péché est individuel, le salut peut l'être également; même si l'Exode d'Egypte ne pouvait être répété dans un exode de Babylone, même si le Retour devait être indéfiniment ajourné, il y aurait encore une espérance pour chacun. Si en effet un peuple entier est puni sans acception de personnes, alors les générations sont solidaires dans la faute et dans la sanction et les fils sont châtiés pour les pères; alors le captif de Babylone paie pour un péché qu'il n'a pas commis. C'est alors qu'Ezéchiel proclame : "Qu'avez-vous à répéter ce proverbe au pays d'Israël : les pères ont mangé des raisins verts, les dents des fils sont agacées ? Par ma vie, oracle du Seigneur Yahvé, vous n'aurez plus à répéter ce proverbe en Israël. Voici, toutes les vies sont à moi. Celui qui a péché, c'est lui qui mourra" (Ez, 18, 1-4). C'est désormais un individu qui est interpellé : "perversion" et "conversion" sont des décisions qui font de chacun un "juste" ou un "méchant"; que l'accent soit finalement mis sur la miséricorde, cela n'est pas douteux : "Si je dis au méchant : tu mourras et qu'il se détourne de ses péchés et pratique le droit et la justice, s'il rend le gage, restitue ce qu'il a volé, observe les lois qui donnent la vie et cesse de faire le mal : il vivra, il ne mourra pas" (Ez, 33, 14-15). Plus fortement encore chez Jérémie, la proclamation de la responsabilité et de la rétribution personnelle -dont les termes annoncent ceux mêmes d'Ezéchiel : "En ces jours-là, on ne dira plus les pères ont mangé des raisns verts, les dents des fils sont agacées, mais chacun mourra pour son propre crime. Tout homme qui aura mangé des raisins verts, ses propres dents seront agacées" (31, 29-30) -est indissolublement liée à l'annonce d'une nouvelle Alliance, dans laquelle la Loi résidera "au fond de leur être" et sera "écrite dans leur coeur"; alors "ils me connaîtront tous, des plus petits jusqu'aux plus grands, -oracle de Jahvé -parce que je vais pardonner leur crime et ne plus me souvenir de leur péché" (31, 31-34). Ainsi sont mises en question, solidairement, l'impulsion collective qui punit l'iniquité des pères sur les enfants de génération en génération et la vieille Terreur dont le règne traverse les deux régimes de la souillure et du péché; il est possible de délier de la chaîne des actes, comme il est possible de rompre la chaîne des générations; un temps révocable se substitue au destin supra-historique.
Le rapprochement avec la critique de la souillure héréditaire chez les Grecs du 5e siècle s'impose; là aussi la malédiction qui enchaînait les générations cède la place à un nouveau temps et à de nouveaux dieux: les Erinnyes deviennent les Euménides, en même temps que la dette séculaire fait place à la responsabilité individuelle; ce temps peut être celui de la condamnation radicale ou celui de la pitié. C'est donc toute une nouvelle économie temporelle qui est instituée : la loi de la dette séculaire est rompue; chacun paie pour ses fautes; chacun peut à chaque instant recommencer, "revenir à l'Eternel". [...]
Ainsi la tension entre le "réalisme" du péché et le "phénoménisme" de la culpabilité a pour premier corollaire l'individualisation de l'imputation : une nouvelle opposition est ainsi suscitée dans la conscience de la faute; selon le schème du péché, le mal est une situation "dans quoi" l'humanité est prise comme un collectif singulier; selon le schème de la culpabilité, le mal est un acte que chaque individu "commence". Cette pulvérisation de la faute dans de multiples culpabilités subjectives remet en question le "nous" de la confession des péchés et fait apparaître la solitude de la conscience coupable;
HANNAH ARENDT, Responsabilité et jugement, "Responsabilité personnelle et régime dictatorial"
Il y a quelques années, l'exécution de la sentence de mort rendue pour Eichmann a suscité une opposition généralisée, au motif qu'elle aurait allégé la conscience des Allemandes ordinaires et "servi à expier la culpabilité ressentie par beaucoup de jeunes gens en Allemagne", comme l'a dit Martin Buber. Mais si les jeunes d'Allemagne, trop jeunes pour avoir fait quoi que ce soit, se sentent coupables, ou bien ils ont tort et sont dans la confusion ou bien il s'agit d'un jeu de l'esprit. Il n'existe rien de tel que la culpabilité collective ou l'innocence collective; la culpabilité et l'innocence n'ont de sens qu'appliquées à des individus. Récemment, pendant le débat sur le procès Eichmann, ces questions relativement simples ont été compliquées par ce que j'appellerai la théorie des rouages. Quand on décrit un système politique -à savoir comment il fonctionne, quelles sont les relations entre les différentes branches du gouvernement, comment fonctionnent les grosses machineries bureaucratiques et leurs chaînes de commandement, et comment le civil, le militaire et les forces de police sont interconnectés, pour ne mentionner que des caractéristiques importantes -, il est inévitable que nous parlions de toutes les personnes utilisées par le système en termes de rouages qui font tourner l'administration. Chaque rouage, c'est-à-dire chaque personne, doit être remplaçable sans qu'il soit besoin de changer le système, ce qui est le présupposé sous-jacent à toutes les bureaucraties, à tous les services publics et à toutes les fonctions proprement dites. Ce point de vue est le point de vue de la science politique, et si nous portons des accusations ou plutôt évaluons d'après son cadre de référence, nous parlons alors de bons et de mauvais systèmes, et nos critères sont la liberté ou le bonheur ou le degré de participation des citoyens, mais la question de la responsabilité de ceux qui font tourner toute l'affaire est marginale. Ici devient vrai ce que tous les accusés des procès d'après-guerre ont dit pour s'excuser : si je ne l'avais pas fait, quelqu'un d'autre aurait pu le faire et l'aurait fait. Car dans toute dictature, à plus forte raison totalitaire, même le relativement petit nombre de décideurs qu'on peut encore nommer dans un gouvernement normal se réduité à un, tandis que toutes les institutions et corps exerçant un contrôle sur les décisions exécutives ou les ratifiant ont été abolies. Au sein du IIIe Reich, en tout cas, un seul homme prenait des décisions et pouvait les prendre, et était donc d'un point de vue politique pleinement responsable. C'était Hitler lui-même, lequel, par conséquent, et non pas dans un accès de mégalomanie mais assez lucidement, s'est décrit un jour comme le seul homme dans toute l'Allemagne qui était irremplaçable. N'importe qui d'autre, de haut en bas, qui avait quoi que ce soit à voir avec les affaires publiques était en fait un rouage, qu'il l'ait su ou non. Cela signifie-t-il pour autant que personne d'autre ne pouvait être tenu pour personnellement responsable ?
Quand je suis allée à Jérusalem pour assister au procès d'Eichmann, j'ai ressenti que la procédure judiciaire avait le grand avantage de n'accorder aucun sens à cette affaire de rouages et qu'lele nous forçait donc à regarder toutes ces questions d'un point de vue différent. Assurément, le fait que la défense essaye de plaider qu'Eichmann n'était qu'un petit rouage était prévisible; que l'accusé lui-même pense en ces termes était probable, et il l'a fait jusqu'à un certain point, alors que la tentative de l'accusation pour faire de lui le plus grand rouage -pire et plus important que Hitler -fut une curiosité inattendue. Les juges ont fait ce qui était bien et correct, ils ont écarté cette notion, et moi aussi incidemment, malgré toutes les critiques et les éloges contraires. Car, comme les juges ont eu grand mal à le souligner explicitement, dans un tribunal, ce n'est pas un système qu'on juge, par l'Histoire ou une tendance historique, pas un -isme, l'antisémitisme par exemple, mais une personne, et s'il se trouve que l'accusé soit un fonctionnaire, il est mis en accusation précisément parce que même un fonctionnaire est un être humain, et c'est pour cette capacité qu'on lui fait un procès. (...) Dans tout système bureaucratique, déplacer les respobnnsabilités relève de la routine quotidienne, et si on veut définir la bureaucratie en termes de science politique, c'est-à-dire comme une forme de gouvernement -le gouvernement des bureaux, par opposition au gouvernement des hommes, d'un homme, de quelques-uns ou de la multitude -, la bureaucratie n'est malheureusement le gouvernement de personne et, pour cette raison même, c'est peut-être la forme la moins humaine et la plus cruelle de pouvoir. Mais au tribunal, ces définitions ne sont pas valables. À la réponse : "Ce n'est pas moi qui ai fait ça, c'est le système dont j'étais un rouage", la cour pose immédiatement la question suivante : "Et pourquoi, s'il vous plaît, êtes-vous devenu un rouage ou avez-vous continué à être un rouage dans ces circonstances ?".
B- La responsabilité et les degrés de liberté
Problème. À quelles conditions pouvons-nous tenir un individu pour responsable de ses actes ? Suffit-il qu’il ait consenti à agir, faut-il qu’il ait décidé librement de son action, ou doit-il encore avoir eu la possibilité d’agir autrement ? La responsabilité paraît ainsi dépendre d’un certain degré de liberté, mais la nature et l’étendue de cette liberté demeurent problématiques.
Aristote, Éthique à Nicomaque, livre III
Aristote cherche à déterminer dans quelles circonstances une action peut être considérée comme consentie. Les actions accomplies sous la menace ou pour éviter un mal plus grand présentent un caractère mixte : personne ne les choisirait pour elles-mêmes, mais l’agent demeure néanmoins le principe de ce qu’il fait dans les circonstances particulières où il se trouve. Le consentement autorise donc l’imputation de l’action, sans pour autant supposer une liberté entière. Aristote distingue en outre ce consentement minimal de la décision réfléchie, qui engage plus profondément le caractère de l’agent.
Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, deuxième dissertation
Nietzsche entreprend une généalogie de la responsabilité. L’homme capable de promettre, de répondre de lui-même et de maintenir sa volonté dans le temps n’est pas une réalité naturelle : il constitue le produit d’un long travail de discipline exercé par la société. La douleur, le châtiment et la « moralité des mœurs » ont formé la mémoire nécessaire à l’apparition de l’individu responsable. Cette histoire aboutit cependant à l’individu souverain, qui s’est affranchi de la morale collective et éprouve sa responsabilité comme la conscience d’une puissance acquise sur lui-même.
Harry G. Frankfurt, « Alternative Possibilities and Moral Responsibility »
Frankfurt conteste le principe selon lequel une personne ne serait responsable que si elle avait pu agir autrement. L’absence d’alternative n’est pas nécessairement la cause de l’action : un agent peut accomplir ce qu’il voulait effectivement accomplir, alors même que les circonstances lui auraient interdit tout autre choix. Ce qui importe n’est donc pas seulement l’existence objective de plusieurs possibilités, mais la raison pour laquelle l’agent a agi. L’impossibilité d’agir autrement ne l’excuse que lorsqu’elle a effectivement déterminé son comportement contre sa volonté.
À confronter. Aristote mesure la responsabilité à partir de la part d’initiative que l’agent conserve dans une situation donnée ; Nietzsche interroge la longue formation historique qui a rendu possible l’individu capable de répondre de lui-même ; Frankfurt montre enfin que la responsabilité ne dépend pas nécessairement de la possibilité d’un autre choix. Les trois textes conduisent ainsi à distinguer plusieurs critères souvent confondus : consentir à l’action, être capable de se gouverner soi-même et pouvoir effectivement agir autrement.
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III
Les hommes sont eux-mêmes responsables d'être devenus tels, à force de vivre de manière relâchée. Ils sont aussi responsables d'être injustes ou intempérants à force, dans le premier cas, de perpétrer des méfaits et, dans le second, de s'adonner aux beuveries ou aux plaisirs de ce genre. Ce sont en effet les activités auxquelles ils se livrent en chaque domaine qui les rendent tels. On le voit d'ailleurs à ceux qui s'exercent en vue d'un concours ou d'une action quelconque.Ils passent en effet leur temps à des activités en rapport. Ainsi, ignorer que les actes auxquels on se livre en chaque domaine sont à l'origine de nos états relève d'un manque singulier d'observation (...) Et en tout cas, le souhaiterait-il, l'homme qui est injuste ne cessera pas de l'être à ce prix, c'est-à-dire ne sera pas un juste du fait qu'il le souhaite. Le malade en effet n'a pas non plus la santé à ce tarif et, dans son cas, il consent à rester malade s'il mène une existence d'incontinent et désobéit à ses médecins. Il y eut un temps, certes, où il était en son pouvoir d'éviter la maladie, mais au point où il en est, cela ne lui est plus possible. C'est comme quelqu'un qui a décoché une pierre : il n'est plus capable de la rattraper ; mais il ne tenait pourtant qu'à lui de la prendre et de la lancer, puisque le point de départ de ces mouvements résidait en lui. Or l'injuste et l'intempérant, de la même façon, avaient aussi au départ la faculté de ne pas devenir ce genre d'individus. C'est pourquoi ils le sont de plein gré. Et maintenant qu'ils le sont devenus, il n'ont plus la possibilité de ne pas l'être (...) Il y a tous les cas où c'est par crainte de plus grands maux qu'un acte est exécuté, ou en raison d'un beau motif. Par exemple, dans le cas où un tyran commande d'exécuter un forfait, alors qu'il est maître de parents et d'enfants qui auront la vie sauve si on l'exécute mais, sinon, trouveront la mort. Ces cas sont matière à controverse : sont-ce des actes non-consentis ou bien sont-ils consentis ? Et une situations semblable se produit encore dans le cas de cargaisons jetées par-dessus bord dans les tempêtes : à voir en effet les choses simplement, personne, dira-t-on, ne se débarrasse de plein gré de sa cargaison, mais pour son propre salut et celui du reste de l'équipage, tous les marins le font s'ils sont intelligents. (...) Dans quelles conditions, par conséquent, faut-il soutenir que des actes sont accomplis par violence ? A voir ces choses simplement, c'est chaque fois que la responsabilité s'en trouve dans les circonstances extérieures et que l'agent n'y contribue en rien. Mais ce qui, en soit, ne peut être consenti, peut être maintenant préférable en échange de ceci, et son principe se trouver dans l'agent ; ce genre d'acte est donc en soi non consenti, mais consenti maintenant et en échange de ceci. Or s'il a plutôt l'allure des actes consentis, c'est que les actions appartiennent au particulier et que le particulier est ce qui fait l'objet du consentement. Que faut-il par ailleurs préférer à quoi ? Pas facile de répondre, car il y a bien des différences dans le domaine du particulier. (...) Si quelqu'un prétend que les choses agréables et les belles choses exercent sur lui une violence, parce qu'elles le contraignent tout en lui étant extérieures, tout sera violence à ses yeux, car c'est en fonction de ces choses que tous, nous agissons toujours ! De plus, ceux qui agissent par violence et contre leur gré le font en peinant, alors que ceux qui exécutent un acte parce qu'il est agréable et beau le font avec plaisir. Il est donc ridicule de mettre en cause les choses extérieures mais non sa propre personne, qui se laisse facilement séduire par de tels appâts, ou de se donner pour responsable de ce qu'on fait de beau, mais d'accuser les choses agréables de ce qu'on fait de laid. (...) Celui qui, par ignorance, a exécuté un forfait quelconque sans éprouver le moindre déplaisir à son action se trouve n'avoir pas exécuté ce forfait en consentant, du moins s'il ignorait que c'en était un. Mais par ailleurs, il n'a pas non plus agi contre son consentement si tant est qu'il n'en éprouve pas de chagrin ! Par conséquent, celui qui se trouve au regret d'un acte commis par ignorance semble, lui, l'avoir commis contre son consentement. (...) Par ailleurs, autre chose est apparemment d'agir par ignorance et de le faire dans l'ignorance. En effet, sous le coup de l'ivresse ou de la colère, on ne semble pas agir par ignorance, mais en raison d'une des affections susdites, c'est-à-dire sans savoir ce qu'on fait et donc dans l'ignorance. Ainsi donc, tout méchant ignore ce qu'il doit réellement accomplir et ce dont il lui faut se garder ; c'est même en raison de ce genre de déviation que les hommes deviennent injustes et globalement mauvais. (…) En effet, l'ignorance impliquée dans la décision d'agir du méchant n'entraîne pas son non-consentement à l'action ; au contraire, elle est seulement responsable de sa méchanceté » (...) Non, ce qui entraîne au contraire le non-consentement, c'est l'ignorance des circonstances particulières où se déroule l'action et qui sont en jeu avec elle. C'est alors, en effet, qu'il y a place pour la pitié et l'indulgence car celui qui ignore l'une de ces circonstances agit contre son gré. (...) Mais la distinction entre le consentement et le non-consentement appelle ensuite un exposé sur la décision (prohairesis). -Celle-ci semble-t-il, est en effet une chose très intimement liée à la vertu et c'est elle qui permet de juger des traits du caractère, mieux que ne le peuvent les actions. La décision, donc, est visiblement une chose à laquelle on consent. Mais elle ne s'identifie pas au consentement et celui-ci a plus d'extension, puisqu'il est aussi le lot commun des enfants et des autres animaux, alors que la décision ne l'est pas. D'ailleurs, nous pouvons dire que les actes exécutés sur le coup sont consentis, mais pas qu'ils traduisent une décision.
F. NIETZSCHE, Généalogie de la morale, "Deuxième dissertation", §1 à §4
Elever et discpliner un animal qui puisse faire des promesses -n'est-ce pas là la tâche paradoxale que la nature s'est proposée vis-à-vis de l'homme ? N'est-ce pas là le véritable problème de l'homme.(...)
Le prodigieux travail de ce que j'ai appelé la « moralité de mœurs » (Aurore, aph. 9, 14, 16), le véritable travail de l'homme sur lui-même pendant la plus longue période de l'espèce humaine, tout son travail préhistorique, prend ici sa signification et reçoit sa grande justification, quel que soit d'ailleurs le degré de cruauté, de tyrannie, de stupidité et d'idiotie qui lui est propre : ce n'est que par la moralité des mœurs et la camisole de force sociale que l'homme est devenu réellement appréciable. Plaçons-nous par contre au bout de l'énorme processus, à l'endroit où l'arbre mûrit enfin ses fruits, où la société et sa moralité des mœurs présentent enfin au jour ce pour quoi elles n'étaient que moyens : et nous trouverons que le fruit le plus mûr de l'arbre est l'individu souverain, l'individu qui n'est semblable qu'à lui-même, l'individu affranchi de la moralité des mœurs, l'individu autonome et supramoral (car « autonome » et « moral » s'excluent), bref l'homme à la volonté propre, indépendante et persistante, l'homme qui peut promettre, -celui qui possède en lui-même la conscience fière et vibrante de ce qu'il a enfin atteint par là, de ce qui s'est incorporé en lui, une véritable conscience de la liberté et de la puissance, enfin le sentiment d'être arrivé à la perfection de l'homme. (...) La fière connaissance du privilège extraordinaire de la responsabilité, la conscience de cette rare liberté, de cette puissance sur lui-même et sur le destin a pénétré chez lui jusqu'aux profondeurs les plus intimes, pour passer à l'état d'instinct, d'instinct dominant : -comment l'appellera-t-il, cet instinct dominant à supposer qu'il ressente le besoin d'une désignation ? Ceci n'offre pas l'ombre d'un doute : l'homme souverain l'appelle sa conscience...
Cela ne se passait jamais sans supplices, sans martyres et sacrifices sanglants, quand l'homme jugeait nécessaire de se créer une mémoire ; les plus épouvantables holocaustes et les engagements les plus hideux (par exemple le sacrifice du premier-né), les mutilations les plus répugnantes (entre autres la castration), les rituels les plus cruels de tous les cultes religieux (car toutes les religions sont en dernière analyse des systèmes de cruauté) -tout cela a son origine dans cet instinct qui a su deviner dans la douleur l'adjuvant le plus puissant de la mnémotechnique. (…) Plus l'humanité a eu mauvaise mémoire,, plus l'aspect de ses coutumes a été épouvantable ; en particulier, la dureté des lois pénales permet d'évaluer les difficultés qu'elle a éprouvées pour se rendre maîtresse de l'oubli et pour maintenir présentes à la mémoire de ces esclaves du moment, soumis aux passions et aux désirs, quelques exigences primitives de la vie sociale (...) Hélas ! La raison, la gravité, l'empire sur les passions, toute cette machination ténébreuse que l'on appelle la réflexion, tous ces privilèges pompeux de l'homme : combien chèrement ils se sont fait payer ! Combien de sang et d'horreur se trouve au fond de toutes les « bonnes choses » ! (...) Pendant la plus longue période de l'histoire humaine, ce ne fut absolument pas parce que l'on tenait le malfaiteur pour responsable de son acte qu'on le punissait ; on n'admettait donc pas que seul le coupable devait être puni :-on punissait plutôt comme aujourd'hui encore les parents punissent leurs enfants, poussés par la colère qu'excite un dommage causé et qui tombe sur l'auteur du dommage, -mais cette colère est maintenue dans certaines limites et modifiée par l'idée que tout dommage trouve quelque part son équivalent, qu'il est susceptible d'être compensé, fût-ce même par une douleur que subirait l'auteur du dommage. (...) D'où a-t-elle tiré sa puissance, cette idée primordiale, si profondément enracinée ? Cette idée peut-être indestructible, aujourd'hui que le dommage et la douleur sont des équivalents ? Je l'ai déjà révélé plus haut : des rapports de contrats entre créanciers et débiteurs qui apparaissent aussitôt qu'il existe des « sujets de droit », des rapports qui, à leur tour, ramènent aux formes primitives de l'achat, de la vente, de l'échange, du trafic en un mot
HARRY G. FRANKFURT, "Alternative possibilities and moral responsabilities" (1969)
Le fait qu’une personne n’ait pas pu éviter de faire quelque chose est une condition suffisante pour qu’elle l’ait fait. Mais, comme le montrent certains de mes exemples, ce fait peut ne jouer aucun rôle dans l’explication de la raison pour laquelle elle l’a fait. Il se peut en effet que ce qui l’a effectivement conduite à faire ce qu’elle a fait doive être entièrement expliqué par d’autres raisons. Même si cette personne était incapable d’agir autrement, il se peut donc qu’elle n’ait pas agi comme elle l’a fait parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement.
Supposons que quelqu’un ait menacé une personne de sanctions très sévères à moins qu’elle n’accomplisse une certaine action, qu’en raison de cette menace la personne ait été incapable de s’abstenir d’accomplir cette action, et qu’elle l’ait effectivement accomplie. Nous pourrons alors vouloir demander si la personne a accompli cette action à cause de la menace, ou si elle l’a accomplie pour une autre raison sans que la menace ait réellement influencé son comportement. Il peut être pertinent pour notre évaluation de sa responsabilité morale de savoir si elle a agi parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement ou si elle a agi uniquement pour d’autres raisons. Autrement dit, le fait qu’elle ne pouvait pas agir autrement n’explique pas nécessairement pourquoi elle a agi comme elle l’a fait.
Cette distinction n’a jusqu’ici produit aucune différence en ce qui concerne la manière dont l’action doit être accomplie, puisque les circonstances qui rendaient impossible à la personne d’éviter de l’accomplir n’ont pas prévalu. Le fait que la personne n’ait pu éviter d’accomplir l’action n’apporte donc aucune information permettant de déterminer pourquoi elle l’a accomplie. Lorsque ce fait est ainsi dépourvu de pertinence pour expliquer l’action d’une personne, il semble tout à fait gratuit de lui attribuer un poids quelconque dans l’évaluation de sa responsabilité morale. Pourquoi ce fait devrait-il être pris en considération lorsqu’on porte un jugement moral sur la personne, alors qu’il ne contribue en rien à comprendre soit ce qui l’a conduite à agir comme elle l’a fait, soit ce qui lui a permis de faire ce qu’elle a fait ?
Il semble donc que le principe des possibilités alternatives soit erroné. Il affirme qu’une personne n’assume aucune responsabilité morale — c’est-à-dire qu’elle doit être excusée — pour avoir accompli une action si certaines circonstances rendaient impossible qu’elle évite de l’accomplir. Mais il peut exister des circonstances qui rendent impossible à une personne d’éviter d’accomplir une action sans que ces circonstances interviennent d’aucune façon dans le fait qu’elle accomplisse cette action. Il serait certainement tout à fait arbitraire d’excuser la personne de sa responsabilité morale pour avoir accompli l’action dans de telles circonstances, dès lors que, par hypothèse, elle aurait agi exactement de la même manière si ces circonstances n’avaient pas prévalu et qu’elle aurait donc pu les éviter.
Nous excusons souvent, il est vrai, les personnes pour ce qu’elles ont fait lorsqu’elles nous disent (et que nous les croyons) qu’elles n’auraient pas pu agir autrement. Mais c’est parce que nous supposons que ce qu’elles nous disent sert à expliquer pourquoi elles ont fait ce qu’elles ont fait. Nous tenons pour acquis que ce qu’une personne entend nous faire comprendre lorsqu’elle invoque comme excuse le fait qu’elle n’aurait pas pu éviter de faire ce qu’elle a fait, c’est qu’elle l’a fait parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement. [...] Nous comprenons la personne qui offre cette excuse comme voulant dire qu’elle a fait ce qu’elle a fait uniquement parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement, ou uniquement parce qu’elle devait le faire. Et nous comprenons aussi qu’elle veut dire, plus particulièrement, que lorsqu’elle a fait ce qu’elle a fait, ce n’était pas ce qu’elle voulait réellement faire. Le principe des possibilités alternatives devrait donc, à mon avis, être remplacé par le principe suivant :
Une personne n’est pas moralement responsable de ce qu’elle a fait si elle l’a fait uniquement parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement.
Ce principe ne semble pas entrer en conflit avec l’idée selon laquelle la responsabilité morale est compatible avec le déterminisme.
Les exemples que j’ai construits comportaient tous des circonstances qui rendaient impossible à une personne d’éviter de faire quelque chose ; ces circonstances jouaient effectivement un rôle dans le fait que la personne accomplissait ce qu’elle accomplissait, de sorte qu’il est correct de dire que la personne n’aurait pas agi ainsi autrement ; pourtant, la personne voulait réellement faire ce qu’elle faisait ; elle l’a fait parce que c’était ce qu’elle voulait réellement faire, de sorte qu’il n’est pas correct de dire qu’elle l’a fait uniquement parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement.
Dans ces conditions, la personne peut fort bien être moralement responsable de ce qu’elle a fait. D’un autre côté, elle ne sera pas moralement responsable de ce qu’elle a fait si elle ne l’a fait que parce qu’elle ne pouvait pas agir autrement, même s’il est vrai qu’elle était réellement disposée à faire ce qu’elle a fait.
C- L'autonomie morale
Problème. L’autonomie désigne-t-elle la capacité de se donner à soi-même une loi valable pour tous, ou celle de s’affranchir des lois communes afin d’instituer de nouvelles valeurs ? Dans les deux cas, l’agent refuse de recevoir passivement sa règle de conduite d’une autorité extérieure. Mais comment peut-il devenir l’auteur de la loi sans faire de sa volonté particulière la seule mesure du bien et du mal ?
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section
Pour Kant, la volonté autonome n’obéit pas à une loi qui lui serait imposée de l’extérieur : elle doit pouvoir se considérer elle-même comme l’auteur de la loi à laquelle elle se soumet. Cette législation n’exprime cependant ni les désirs ni les intérêts particuliers de l’individu. Elle doit pouvoir valoir universellement pour tout être raisonnable. L’autonomie constitue ainsi le plus haut degré de liberté parce que la volonté ne se laisse déterminer ni par ses inclinations ni par une autorité étrangère, mais par une loi rationnelle qu’elle reconnaît comme la sienne.
Fiodor Dostoïevski, Crime et Châtiment, troisième partie, chapitre V
Raskolnikov défend une autre conception de l’indépendance morale. Il divise l’humanité entre les hommes ordinaires, voués à l’obéissance, et les hommes extraordinaires, capables de prononcer une « parole nouvelle ». Parce qu’ils ouvrent à l’humanité un avenir inédit, ces derniers pourraient autoriser leur conscience à franchir les obstacles dressés par la loi commune, jusqu’à sacrifier certaines vies. L’autonomie prend alors la forme d’un droit à la transgression : l’individu supérieur ne se contente plus de se donner une loi, mais s’accorde le privilège de décider quand la loi existante doit être abolie.
À confronter. Kant et Raskolnikov revendiquent tous deux une volonté qui ne reçoit pas sa règle d’une autorité extérieure. Mais, chez Kant, la volonté n’est autonome qu’à la condition de légiférer universellement ; chez Raskolnikov, elle affirme au contraire son exception en s’arrogeant le droit de soustraire certains individus à la loi commune. La confrontation fait ainsi apparaître l’ambiguïté de l’autonomie : être soi-même l’auteur de la loi peut signifier se soumettre à une exigence universelle ou se placer souverainement au-dessus d’elle.
EMMANUEL KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs, deuxième section
La volonté n'est donc pas simplement soumise à la loi ; mais elle y est soumise de telle sorte qu'elle doit être regardée également comme législatrice, et c'est seulement en ce sens (elle peut s'en considérer elle-même comme l'auteur) qu'elle doit être tenue pour soumise à la loi. (...) Si nous concevons une telle volonté, quelque possibilité qu'il y ait à ce qu'une volonté soumise à des lois soit liée encore à ces lois par un intérêt, il est impossible qu'une volonté qui est elle-même souveraine législatrice dépende en ce sens d'un intérêt quelconque ; car une volonté ainsi dépendante aurait elle-même encore besoin d'une autre loi, qui vînt astreindre l'intérêt de son amour-propre à cette condition d'être capable de valoir comme loi universelle. Ainsi, le principe selon lequel toute volonté humaine apparaît comme une volonté instituant par toutes ses maximes une législation universelle, si seulement il apportait avec lui la preuve de sa justesse, conviendrait parfaitement bien à l'impératif catégorique, en ce que, précisément à cause de l'idée de la législation universelle, il ne se fonde sur aucun intérêt et qu'ainsi, parmi tous les impératifs possibles, il peut seul être inconditionné ; ou mieux encore, en retournant la proposition, s'il y a un impératif catégorique (c'est-à-dire une loi pour la volonté de tout être raisonnable), il ne peut que commander de toujours agir en vertu de la maxime d'une volonté qui pourrait en même temps se prendre elle-même pour objet en tant que législatrice universelle ; car c'est alors seulement que le principe pratique ainsi que l'impératif auquel on obéit peuvent être inconditionnés ; il n'y a en effet absolument aucun intérêt sur lequel ils puissent se fonder. (...) On voyait l'homme lié par son devoir à des lois, mais on ne réfléchissait pas qu'il n'est soumis qu'à sa propre législation, encore que cette législation soit universelle, et qu'il n'est obligé d'agir que conformément à sa volonté propre, mais à sa volonté établissant suivant la fin de la nature une législation universelle. Car, si l'on ne le concevait que comme soumis à une loi (quelle qu'elle soit), celle-ci impliquerait nécessairement en elle un intérêt sous forme d'attrait ou de contrainte, et cela parce qu'elle ne dériverait pas comme loi de sa volonté, et que sa volonté serait forcée conformément à la loi par quelque chose d'autre à agir d'une certaine manière. Or c'était cette conséquence de tout point inévitable qui faisait que tout effort pour trouver un principe suprême du devoir était perdu sans retour. Car on ne découvrait jamais le devoir, mais la nécessité d'agir par un certain intérêt. Que cet intérêt fût un intérêt personnel ou un intérêt étranger, l'impératif affectait toujours alors nécessairement un caractère conditionnel et ne pouvait en rien être bon pour le commandement moral. J'appellerai donc ce principe principe de l'autonomie de la volonté, en opposition avec tous les autres principes, que pour cela je mets au compte de l'hétéronomie.
DOSTOÏEVSKI, Crime et châtiment, III, chapitre 5
-Porfiri se mit à rire : " Non, attendez, je vais vous exposer toute la vérité. Au sujet de ces problèmes, ces crimes, ce "milieu", ces fillettes, je me suis souvenu d'un de vos articles : Sur le crime... ou quelque chose de ce genre, je n'en connais pas le titre. J'ai pris plaisir à le lire, il y a deux mois, dans la Parole périodique. (...) En un mot, si vous vous en souvenez, vous faites allusion au fait qu'il existe, de parle monde, certains hommes qui peuvent... ou plutôt qui ont nettement le droit d'accomplir toutes sortes d'infamies et de crimes et que ce n'est pas pour eux que la loi est faite" (...)
-Ce n'est pas exactement cela que j'ai voulu dire dans cet article, commença-t-il [Raskolnikov] modestement. Du reste, j'avoue que vous avez exposé ma pensée presque fidèlement et même, si vous voulez, tout à fait fidèlement... -il lui était très agréable de reconnaître cela.) La différence réside uniquement en ceci : je ne dis nullement que les hommes extraordinaires doivent nécessairement commettre toutes sortes d'infamies, selon votre expression. Je suis certain que l'on n'aurait même pas publié un tel article. J'ai simplement fait allusion au fait que l'homme extraordinaire a le droit... je veux dire, pas le droit officiel, mais qu'il a le droit de permettre à sa conscience de sauter... certains obstacles et ceci seulement si l'exécution de son idée (qui est peut-être salutaire à toute l'humanité) l'exige. Vous avez dit que mon article n'était pas clair : si vous le voulez, je puis vous l'expliquer dans la mesure du possible. Je ne fais peut-être pas erreur en supposant que c'est bien cela que vous désirez. Voici : à mon avis, si les découvertes de Kepler et de Newton, par suite de certains événements n'avaient pu être connues de l'humanité que par le sacrifice d'une, de dix, de cent... vies humaines qui auraient empêché cette découverte ou s'y seraient opposées, Newton aurait eu le droit et même le devoir.... d'écarter ces dix ou ces cent hommes pour faire connaître ses découvertes à l'humanité. De là ne découle nullement que Newton aurait eu le droit de tuer qui bon lui semble, les gens qu'il croisait en rue, ou bien de voler chaque jour au marché. Ensuite, je me souviens que j'ai développé, dans mon article, l'idée que tous les... eh bien, les législateurs et les ordonnateurs de l'humanité, par exemple, en commençant par les plus anciens et en continuant avec les Lycurgue, les Solon, les Mahomet, les Napoléon, etc., tous, sans exception, étaient des criminels déjà par le seul fait qu'en donnant une loi nouvelle, il transgressaient la loi ancienne, venant des ancêtres et considérée comme sacrée par la société. Et, évidemment, ils ne s'arrêtaient pas devant le meurtre si le sang versé (parfois innocent et vaillamment répandu pour l'ancienne loi) pouvait les aider. Il est remarquable même que la plupart de ces bienfaiteurs et ordonnateurs de l'humanité étaient couverts de sang. En un mot, je démontre que non seulement les grands hommes, mais tous ceux qui sortent tant soit peu de l'ornière, tous ceux qui sont capables de dire quelque chose de nouveau, même pas grand-chose, doivent, de par leur nature, être nécessairement plus ou moins des criminels. Autrement il leur est difficile de sortir de l'ornière et ils ne peuvent évidemment pas consentir à y rester, cela, encore une fois, de par leur nature, et d'après moi, ils ont même le devoir de ne pas consentir à y rester. En un mot, vous voyez qu'il n'y a là absolument rien de nouveau. Cela a été imprimé et lu mille fois. Quant à ma distinction entre les hommes ordinaires et les hommes extraordinaires, elle est quelque peu arbitraire, je suis d'accord; mais je ne prétends pas donner des chiffres exacts. Je suis seulement persuadé de l'exactitude de mes assertions. Celles-ci consistent en ceci : les hommes, suivant une loi de la nature, se divisent, en général, en deux catégories : la catégorie inférieure (les ordinaires) pour ainsi dire, la masse qui sert uniquement à engendrer des êtres identiques à eux-mêmes et l'autre catégorie, celle, en somme, des vrais hommes, c'est-à-dire de ceux qui ont le don ou le talent de dire, dans leur milieu, une parole nouvelle. Les subdivisions sont évidemment infinies, mais les traits distinctifs des deux catégories sont assez nets : la première catégorie, c'est-à-dire la masse en général, est constituée par des gens de nature conservatrice, posée, qui vivent dans la soumission et qui aiment à être soumis. À mon avis, ils ont le devoir d'être soumis parce que c'est leur mission et il n'y a rien là d'avilissant pour eux. Dans la seconde catégorie, tous sortent de la légalité, ce sont des destructeurs, ou du moins ils sont enclins à détruire, suivant leurs capacités. Les crimes de ces gens-là sont, évidemment, relatifs et divers; le plus souvent ils exigent, sous des formes très variées, la destruction de l'organisation actuelle au nom de quelque chose de meilleur. Mais si un tel homme trouve nécessaire de passer sur un cadavre, il peut, à mon avis, en prendre le droit en conscience -ceci dépend, du reste, de son idée et de la valeur de celle-ci, notez-le bien. C'est dans ce sens seulement que je parle de leur droit au crime. (...) Du reste, il n'y a pas de quoi s'inquiéter beaucoup; le troupeau ne leur reconnaît presque jamais ce droit, il les supplicie et les pend et, de ce fait, il remplit sa mission conservatrice, comme il est juste, avec cette réserve que les générations suivantes de ce même troupeau placent les suppliciés sur des piédestaux et leur rendent hommage (plus ou moins). Le premier groupe est maître du présent, le deuxième est maître de l'avenir. Les premiers perpétuent le monde et l'augmentent numériquement; les seconds le font mouvoir vers un but. Les uns et les autres ont un droit absolument égal à l'existence. En un mot, pour moi, tous ont les mêmes droits et vive la guerre éternelle, jusqu'à la Nouvelle Jérusalem, comme il se doit !
D- L'autonomie à l'épreuve du déterminisme inconscient
Problème. La conscience que nous avons de décider suffit-elle à garantir notre autonomie ? Nous pouvons éprouver nos choix comme libres tout en ignorant les causes qui les déterminent. Inversement, les contraintes les plus fortes semblent parfois révéler plutôt qu’abolir notre liberté. Faut-il alors mesurer celle-ci à l’absence de déterminations ou à la manière dont l’agent se rapporte aux conditions qui lui sont imposées ?
Baruch Spinoza, Lettre à Schuller, octobre 1674
Spinoza définit comme libre ce qui agit par la seule nécessité de sa nature, et comme contraint ce qui est déterminé par des causes extérieures. Or les hommes ont conscience de leurs désirs, mais ignorent les causes qui les produisent. Ils se croient donc auteurs de décisions qui s’inscrivent en réalité dans un enchaînement nécessaire de déterminations. Comme une pierre consciente de son mouvement s’imaginerait persévérer librement dans sa course, l’homme transforme son ignorance des causes en sentiment illusoire de liberté.
Jean-Paul Sartre, Situations III, « La République du silence »
Sartre soutient paradoxalement que les Français n’ont jamais été aussi libres que sous l’Occupation. La privation des droits, la menace et la proximité de la mort donnaient à chaque parole et à chaque geste le poids d’un engagement. Loin de supprimer le choix, l’extrême contrainte obligeait chacun à se déterminer et révélait la limite concrète de sa liberté : ce qu’il accepterait de subir plutôt que de renoncer à ce qu’il avait choisi de défendre. La liberté ne consiste donc pas à échapper aux circonstances, mais à se choisir au sein même de la situation qu’elles imposent.
À confronter. Spinoza soupçonne derrière le sentiment de choisir l’action de causes que la conscience méconnaît ; Sartre découvre au contraire, jusque dans les situations les plus contraignantes, l’impossibilité pour l’individu de se soustraire entièrement au choix. Pour le premier, comprendre les déterminations dissipe l’illusion du libre arbitre ; pour le second, la contrainte donne à la liberté sa forme la plus manifeste et la plus exigeante. Leur opposition conduit ainsi à demander si les déterminations qui pèsent sur l’agent abolissent son autonomie ou constituent la situation même dans laquelle elle doit s’exercer.
BARUCH SPINOZA, Lettre à Schuller, octobre 1674
Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu'il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu'il découle de la seule nécessité de sa nature qu'il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité.
Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déterminées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d'une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l'arrêt de l'impulsion externe. Cette permanence de la pierre dans son mouvement est une contrainte, non pas parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion des causes externes ; et ce qui est vrai de la pierre, l'est aussi de tout objet singulier, quelle qu'en soit la complexité et quel que soit le nombre de ses possibilités : tout objet singulier, en effet, est nécessairement déterminé par quelque cause extérieure à exister et à agir selon une loi précise et déterminée.
Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, sache et pense qu'elle fait tout l'effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu'elle n'est consciente que de son effort, et qu'elle n'est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu'elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard, et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et, comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s'en libèrent pas facilement.
L'expérience nous apprend assez qu'il n'est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu'ils n'ont pour un objet qu'une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s'opposer par le fréquent rappel du souvenir d'un autre objet.
JEAN-PAUL SARTRE, Situations III, "La république du silence"
Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande. Nous avions perdu tous nos droits et d’abord celui de parler ; on nous insultait en face chaque jour et il fallait nous taire ; on nous déportait en masse, comme travailleurs, comme Juifs, comme prisonniers politiques ; partout sur les murs, dans les journaux, sur l’écran, nous retrouvions cet immonde visage que nos oppresseurs voulaient nous donner de nous-mêmes : à cause de tout cela nous étions libres. Puisque le venin nazi se glissait jusque dans notre pensée, chaque pensée juste était une conquête ; puisqu’une police toute-puissante cherchait à nous contraindre au silence, chaque parole devenait précieuse comme une déclaration de principe ; puisque nous étions traqués, chacun de nos gestes avait le poids d’un engagement. Les circonstances souvent atroces de notre combat nous mettaient enfin à même de vivre, sans fard et sans voile, cette situation déchirée, insoutenable qu’on appelle la condition humaine. L’exil, la captivité, la mort surtout que l’on masque habilement dans les époques heureuses, nous en faisions les objets perpétuels de nos soucis, nous apprenions que ce ne sont pas des accidents évitables, ni même des menaces constantes mais extérieures : il fallait y voir notre lot, notre destin, la source profonde de notre réalité d’homme ; à chaque seconde nous vivions dans sa plénitude le sens de cette petite phrase banale : « Tous les hommes sont mortels. » Et le choix que chacun faisait de lui-même était authentique puisqu’il se faisait en présence de la mort, puisqu’il aurait toujours pu s’exprimer sous la forme « Plutôt la mort que… ».
Et je ne parle pas ici de cette élite que furent les vrais Résistants, mais de tous les Français qui, à toute heure du jour et de la nuit, pendant quatre ans, ont dit non. La cruauté même de l’ennemi nous poussait jusqu’aux extrémités de notre condition en nous contraignant à nous poser ces questions qu’on élude dans la paix : tous ceux d’entre nous – et quel Français ne fut une fois ou l’autre dans ce cas ? – qui connaissaient quelques détails intéressant de la Résistance se demandaient avec angoisse : « Si on me torture, tiendrai-je le coup ? »
Ainsi la question même de la liberté était posée et nous étions au bord de la connaissance la plus profonde que l’homme peut avoir de lui-même. Car le secret d’un homme, ce n’est pas son complexe d’Œdipe ou d’infériorité, c’est la limite même de sa liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort. À ceux qui eurent une activité clandestine, les circonstances de leur lutte apportait une expérience nouvelle : ils ne combattaient pas au grand jour, comme des soldats ; traqués dans la solitude, arrêtés dans la solitude, c’est dans le délaissement, dans le dénuement le plus complet qu’ils résistaient aux tortures : seuls et nus devant des bourreaux bien rasés, bien nourris, bien vêtus qui se moquaient de leur chair misérable et à qui une conscience satisfaite, une puissance sociale démesurée donnaient toutes les apparences d’avoir raison. Pourtant, au plus profond de cette solitude, c’étaient les autres, tous les autres, tous les camarades de résistance qu’ils défendaient ; un seul mot suffisait pour provoquer dix, cent arrestations.
Cette responsabilité totale dans la solitude totale, n’est-ce pas le dévoilement même de notre liberté ? Ce délaissement, cette solitude, ce risque énorme étaient les mêmes pour tous, pour les chefs et pour les hommes ; pour ceux qui portaient des messages dont ils ignoraient le contenu comme pour ceux qui décidaient de toute la résistance, une sanction unique : l’emprisonnement, la déportation, la mort. Il n’est pas d’armée au monde où l’on trouve pareille égalité de risques pour le soldat et le généralissime. Et c’est pourquoi la Résistance fut une démocratie véritable : pour le soldat comme pour le chef, même danger, même responsabilité, même absolue liberté dans la discipline. Ainsi, dans l’ombre et dans le sang, la plus forte des Républiques s’est constituée. Chacun de ses citoyens savait qu’il se devait à tous et qu’il ne pouvait compter que sur lui-même ; chacun d’eux réalisait, dans le délaissement le plus total, son rôle historique. Chacun d’eux, contre les oppresseurs, entreprenait d’être lui-même, irrémédiablement et en se choisissant lui-même dans sa liberté, choisissait la liberté de tous. Cette république sans institutions, sans armée, sans police, il fallait que chaque Français la conquière et l’affirme à chaque instant contre le nazisme. Nous voici à présent au bord d’une autre République : ne peut-on souhaiter qu’elle conserve au grand jour les austères vertus de la République du Silence et de la Nuit.
Le bonheur, la vertu et la vie bonne
A- Désir, plaisir et bonheur
Problème. Qu'est-ce qui constitue le bonheur, sinon le plaisir de l'existence ? Le plaisir semble constituer un bien immédiatement éprouvé, mais suffit-il à donner à la vie sa consistance et sa valeur ? Encore faut-il déterminer si une succession de jouissances peut former une existence véritablement vécue, ou si le bonheur suppose la conscience de soi, la mémoire et la continuité d’un choix.
Socrate imagine une vie qui offrirait les plaisirs les plus intenses, mais qui serait privée d’intelligence, de mémoire et de jugement. Celui qui mènerait une telle existence ne saurait même pas qu’il éprouve du plaisir, ne pourrait se souvenir des jouissances passées ni anticiper celles qui l’attendent. Une vie exclusivement vouée au plaisir ne serait donc plus proprement humaine. Platon montre également que le désir suppose la mémoire : lorsque le corps éprouve un manque, l’âme se représente l’état contraire auquel elle aspire. Le plaisir et le désir ne peuvent ainsi être séparés des opérations intellectuelles qui leur donnent un objet et les inscrivent dans le temps.
Søren Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques
Kierkegaard présente l’existence esthétique décrite dans Ou bien… ou bien… comme une existence dominée par la possibilité, la fantaisie et la mélancolie. L’esthéticien explore tous les possibles, mais évite de s’engager dans une existence déterminée : il pense la vie davantage qu’il ne la vit. La recherche du plaisir et de la nouveauté masque alors une incapacité à se choisir soi-même et conduit au désespoir. À cette dispersion, l’existence éthique oppose la décision, la transparence à soi et la continuité d’une histoire assumée dans le temps.
À confronter. Platon établit que le plaisir ne peut constituer à lui seul une vie humaine, puisqu’il suppose déjà la mémoire, la conscience et l’intelligence ; Kierkegaard montre que la multiplication des possibilités agréables peut empêcher le sujet de donner une continuité à son existence. Dans les deux textes, le bonheur ne se réduit donc pas à l’intensité ou à l’accumulation des plaisirs : il dépend également de la manière dont un sujet les reconnaît, les ordonne et les inscrit dans une vie qui puisse devenir véritablement la sienne
Platon, Philèbe
S: Consentirais-tu, Protarque, à passer toute ta vie dans la jouissance des plus grands plaisirs ? P : Pourquoi non ? S : S'il ne te manquait rien de ce côté-là, croirais-tu avoir besoin de quelque autre chose ? P : D'aucune S : Examine bien, si tu n'aurais besoin ni de penser, ni de concevoir, ni de raisonner juste, ni de rien de semblable : quoi ! Pas même de voir ? P : A quoi bon ? Avec le bien-être, j'aurais tout. S : N'est-il pas vrai que, vivant de la sorte, tu passerais tes jours dans les plus grands plaisirs ? P : Sans doute. Socrate : Mais n'ayant ni intelligence, ni mémoire, ni science, ni jugement vrai, c'est une nécessité, qu'étant privé de toute réflexion, tu ignores même si tu as du plaisir ou non. P:Cela est vrai S : Et puis, étant dépourvu de mémoire, c'est encore une nécessité que tu ne te souviennes point si tu as eu du plaisir autrefois, et qu'il ne te reste pas le moindre souvenir du plaisir que tu ressens dans le moment présent : et même, que ne jugeant pas vrai, tu ne croies pas sentir de la joie dans le temps que tu en sens, et qu'étant destitué de raisonnement, tu sois incapable de conclure que tu te réjouiras dans le temps à venir ; enfin, que tu mènes la vie, non d'un homme, mais d'un poumon marin, ou de ces espèces d'animaux de mer qui vivent enfermés dans des coquillages. (...) Il nous faut encore expliquer la nature et l'origine du désir. (…) N'avons-nous pas dit que la faim, la soif et beaucoup d'autres affectins semblables, sont des espèces de désirs ? (…) Que voyons-nous de commun dans ces affections si différentes entre elles, qui nous les fait appeler du même nom ? (…) Ne dit-on pas ordinairement que l'on a soif ? (…) Avoir soif n'est-ce pas être vide ? (..) La soif n'est-elle pas un désir ? P : oui, un désir de la boisson S : De la boisson, ou bien d'être rempli de la boisson P : oui d'en être remplie, ce me semble. S : Ainsi, celui d'entre nous qui est vide, désire, à ce qu'il paraît, le contraire de ce qu'il éprouve : étant vide, il désire d'être rempli. (…) Mais quoi ! Se peut-il qu'un homme qui se trouve vide pour la première fois, parvienne, soit par la sensation, soit par la mémoire, à remplir le vide d'une chose qu'il n'éprouve pas dans le moment, qu'il n'a jamais éprouvée dans le passé ? (…) Cependant, tout homme qui désire, désire quelque chose, disons-nous/ (…) Il ne désire donc point ce qu'il éprouve : car il a soif ; or la soif est un vide ; et il désire d'être rempli. P : Oui S : Et celui qui a soif ne parviendra à remplir le vide qu'il éprouve que par quelque partie de lui-même. P : Sans doute. S : Il est impossible que ce soit par le corps, puisqu'il est vide. P : Oui S : Reste donc que ce soit l'âme qui parvienne à remplir le vide, et par la mémoire évidemment ; car par quelle autre voie y parviendra-t-elle ? P : Par aucune autre. S : Comprenons-nous ce qui résulte de tout ceci ? P : Quoi ? S : Ce discours nous fait connaître qu'il n'y a point de désir du corps. Protarque : Comment ? S : En ce qu'il nous montre que l'effort de tout être animé se porte toujours vers le contraire de ce que le corps éprouve. P : cela est vrai. S : Or, cet appétit qui le pousse vers le contraire de ce qu'il éprouve, marque qu'il y a en lui une mémoire des choses opposées aux affections de son corps. P : Assurément S : Ce discours, en nous faisant voir que la mémoire est ce qui porte l'animal vers ce qu'il désire, nous apprend en même temps que toute espèce d'appétit, tout désir, a son principe dans l'âme, et que c'est elle qui commande dans tout être animé. P : Très bien. S : La raison ne souffre donc en aucune manière qu'on dise que notre corps a soif, qu'il a faim, ni qu'il éprouve rien de semblable (...) Quand on ressent de la douleur à cause de la manière dont le corps est affecté et qu'on se rappelle les sensations flatteuses qu'on a éprouvées, que la douleur cesse et que le vide n'est pas encore rempli, dirons-nous ou ne dirons-nous pas qu'on est alors dans un état mitoyen par rapport aux deux états précédents ? P : Nous le dirons sans balancer. S : Est-on tout entier dans la douleur, ou tout entier dans la joie ? P : Non certes ; mais on ressent en quelque sorte une douleur double : quant au corps, par l'état de souffrance où il est : quant à l'âme, par l'attente et le désir. (…) S : Ne trouves-tu pas que celui qui espère que le vide qu'il éprouve sera rempli goûte du plaisir, par la mémoire ? Et qu'en même temps, comme il est vide, il souffre de la douleur ? P : Nécessairement. S : Alors donc et l'homme et les autres animaux sont tout à la fois dans la douleur et dans la joie. P : Il y a apparence. S : Mais lorsque étant vide on désespère d'être rempli, n'est-ce pas alors qu'on éprouve ce double sentiment de douleur, que tu as cru à la première vue qu'on éprouvait dans l'un et l'autre cas sans distinction ?
Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques, "coup d'œil sur un effort simultané dans la littérature danoise"
Ou bien... Ou bien..., dont le titre est déjà démonstratif, laisse le rapport d'existence entre l'esthétique et l'éthique se former dans une individualité existante. Là réside, selon moi, la polémique indirecte du livre contre la spéculation, à laquelle l'existence est indifférente. Qu'il ne donne pas de résultat ni de conclusion définitive est une manière d'exprimer indirectement que la vérité est intériorité, et par là peut-être une polémique contre la vérité en tant que savoir. La préface elle-même en dit quelque chose, mais pas d'une façon didactique, car alors je saurais quelque chose avec certitude, mais dans la forme plus enjouée de la plaisanterie et de l'hypothèse. Qu'il n'y ait pas d'auteur est un moyen d'éloigner. (...) Le dernier mot de tout l'ouvrage est celui-ci : seule la vérité qui édifie est vérité pour toi. Ceci est un prédicat essentiel de la vérité comme intériorité, par quoi sa détermination décisive en tant qu'édifiante "pour toi", c'est-à-dire pour le sujet, la différencie essentiellement de tout savoir objectif, en ce que que la subjectivité elle-même devient le signe distinctif de la vérité.
La première partie contient une possibilité d'existence, qui ne peut pas se réaliser, une mélancolie qui doit être redressée et travaillée éthiquement. C'est essentiellement de la mélancolie, et si profonde que, bien que maladie de soi-même, elle s'occupe d'une façon trompeuse des souffrances des autres ("silhouettes") et, en outre, trompe par le masque de la joie, de la compréhension et de la perversité, mais la tromperie et le masque sont à la fois sa force et son impuissance, sa force dans la fantaisie et son impuissance à se réaliser dans l'existence. C'est une existence de fantaisie dans la passion esthétique, donc une existence paradoxale et échouant sur le récif du temps. Cette possibilité d'existence est, à son maximum, désespoir. Elle n'est donc pas existence, mais possibilité d'existence dans la direction de l'existence, et s'approchant si près d'elle qu'on a l'impression que chaque instant qui ne nous mène pas encore à une décision est perdu. Mais la possibilité d'existence dans le sujet existant A ne veut pas en être consciente et se tient à distance de l'existence par la plus fine des ruses : par la pensée. Tous les possibles il les a "pensés", et pourtant il n'a pas du tout existé. (....) Il ne doit pas s'agir en effet de pensée mûre ou pas mûre mais d'exister ou de ne pas exister. C'est pourquoi A est un penseur consommé, bien supérieur à B en tant que dialecticien, il a reçu tous les dons les plus séduisants de l'intelligence et de l'esprit. Par là devient plus clair ce par quoi B se distingue de lui.
La deuxième partie présente une individualité éthique, qui existe en vertu de l'éthique. La deuxième partie est en même temps ce qui fait ressortir la première partie, car A considèrerait de nouveau le métier d'écrivain comme une possibilité, l'exercerait réellement -puis l'abandonnerait. L'éthicien a désespéré; il s'est dans le désespoir choisi lui-même; il devient, parce choix et dans ce choix, transparent; il est un homme marié (A était familier avec chaque possibilité dans le domaine de l'amour, et pourtant pas une seule fois il ne fut vraiment amoureux, car au même moment il aurait été sur le point de se consololider de quelque manière), et prenant position contre le caractère secret de l'esthétique, se concentre justement sur le mariage comme sur la forme la plus profonde de la transparence de la vie, par quoi le temps est porté au crédit de celui qui existe éthiquement, c'est-à-dire la possible d'avoir une histoire, la victoire éthique de la continuité sur la dissimulation, la mélancolie, la passion illusoire et le désespoir.
B- Les conceptions de la vie bonne
Problème. Qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’une vie est bonne ? Faut-il la juger d’après l’activité à laquelle elle se consacre, le sentiment de satisfaction qu’elle procure ou l’évaluation que l’on peut en porter lorsqu’on la considère comme un tout ? Une existence peut en effet être agréable, socialement réussie et subjectivement satisfaisante sans être pour autant celle qu’il aurait véritablement fallu vivre.
Aristote, Éthique à Nicomaque, livre X
Aristote distingue les activités recherchées pour elles-mêmes de celles qui ne constituent que des moyens. Le divertissement et la détente peuvent sembler désirables, mais ils servent seulement à restaurer les forces nécessaires à une activité plus sérieuse. Or le bonheur doit constituer la fin ultime de l’existence : il ne peut donc résider que dans une activité qui possède sa valeur en elle-même. Puisque l’intelligence représente ce qu’il y a de plus élevé en l’homme, son exercice contemplatif constitue la forme la plus accomplie du bonheur. Autosuffisante, accompagnée de son plaisir propre et libérée des nécessités de l’action, la vie intellectuelle réalise ce qu’il y a de presque divin en nous.
Léon Tolstoï, La Mort d’Ivan Ilitch, chapitres XI et XII
À l’approche de la mort, Ivan Ilitch découvre que l’existence conforme et réussie qu’il avait menée pourrait n’avoir été qu’un immense mensonge. Sa carrière, sa famille et son respect des convenances sociales ne lui fournissent plus aucune justification : ce qu’il avait tenu pour une vie bonne lui apparaît comme une manière de dissimuler la vie et la mort. Sa souffrance ne s’apaise que lorsqu’il renonce à défendre son passé et éprouve de la pitié pour sa femme et son fils. Dans cet ultime retournement, la vie bonne ne se mesure plus à la réussite sociale ni même à la satisfaction personnelle, mais à la capacité de sortir de soi pour se soucier de la souffrance d’autrui.
Robert Nozick, The Examined Life, « Happiness »
Nozick distingue plusieurs sens du bonheur : se réjouir d’un événement particulier, éprouver momentanément que rien ne manque à sa vie et porter une appréciation positive sur sa vie considérée dans son ensemble. Ces expériences ne coïncident pas nécessairement : une existence peut contenir de nombreux moments de joie sans être jugée satisfaisante dans sa totalité. Mais le sentiment global de bonheur ne suffit pas davantage à garantir la valeur d’une vie. Pour être appropriée, cette satisfaction doit reposer sur une évaluation vraie ou du moins justifiée. Le bonheur ne constitue donc pas par lui-même le contenu d’une vie bonne : il sanctionne la présence d’autres biens dont il reste encore à déterminer la nature.
À confronter. Aristote identifie positivement la vie la meilleure à l’activité contemplative, accomplissement de ce qu’il y a de plus élevé dans la nature humaine. Tolstoï soumet toute conception préalable de la réussite à l’épreuve rétrospective de la mort et fait surgir, dans la compassion, la possibilité d’une conversion ultime. Nozick distingue enfin le sentiment d’être heureux de la valeur effective de la vie sur laquelle porte ce sentiment. Les trois textes refusent ainsi de confondre la vie bonne avec l’accumulation de satisfactions, mais ils en cherchent le critère dans trois directions différentes : l’accomplissement d’une excellence, la vérité morale révélée par l’existence vécue et l’évaluation justifiée d’une vie considérée comme un tout.
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, X
Sont appréciables par elles-mêmes les activités dont on n'attend rien en dehors de l'activité elle-même. Or telles sont, semble-t-il, les actions vertueuses, puisque le fait d'exécuter ce qui est beau et vertueux compte parmi les choses appréciables par elles-mêmes ; mais telles sont aussi, dans le nombre, des activités ludiques, celles qui sont amusantes puisqu'on ne les apprécie pas en raison d'autres choses. Elles sont en effet nuisibles plutôt qu'utiles, nous faisant négliger notre corps et ce qu'on possède, mais c'est bien sur ce genre de passe-temps que se rabattent la plupart de ceux dont on vante le bonheur. (…) Il est déplacé de considérer que la fin de la vie est un jeu et de croire qu'on se donne du tracas et du mal toute son existence pour pouvoir se livrer au jeu. Car nous choisissons pour ainsi dire tout en vue d'autre chose, sauf le bonheur, puisqu'il est la fin. Or mettre tout son sérieux et sa peine à trouver les moyens de jouer paraît stupide et par trop puéril. Au contraire, « jouer en vue d'une activité sérieuse », selon le mot d'Anacharsis, voilà, semble-t-il l'attitude correcte. Car le jeu ressemble à une détente, et c'est pas impossibilité d'être à la peine continuellement que l'on a besoin de détente. Donc la détente n'est pas une fin, puisqu'elle a en vue l'activité. (...)
Mais si le bonheur est une activité traduisant la vertu, il est parfaitement rationnel qu'il traduise la vertu suprême ; laquelle doit être vertu de ce qu'il y a de meilleur. Alors, que cela soit l'intelligence ou autre chose ; que cela soit quelque chose de divin en lui-même ou ce qu'il y a de plus divin en nous ; c'est son activité, lorsqu'elle exprime la vertu qui lui est propre, qui doit constituer le bonheur achevé(...). Ce qui est intimement lié à chaque être est naturellement ce qu'il y a de plus important et de plus agréable pour lui. Donc, pour l'homme, c'est la vie intellectuelle, si tant est que c'est principalement l'intelligence qui constitue l'homme. Par conséquent, cette vie est aussi la plus heureuse. (...)
Le bonheur semble impliquer le loisir. Si nous renonçons au loisir, en effet, c'est qu'il nous faut peiner pour en avoir et si nous faisons la guerre, c'est pour gagner la paix. -Ainsi donc, aux vertus liées à l'action correspond l'activité qu'on déploie dans les affaires politiques ou les opérations de guerre. Or les actions alors en cause semble exclure le loisir. Les actions guerrières semblent même l'exclure tout à fait : personne en effet ne choisit de faire la guerre pour faire la guerre et nul ne la prépare dans cette intention là, car on passerait pour être un parfait meurtrier à vouloir transformer ses amis en ennemis dans le simple but de susciter des batailles et des massacres. Mais l'activité de l'homme politique aussi exclut le loisir et en dehors de l'action politique elle-même, elle cherche à obtenir des formes de pouvoir et d'honneur ou, du moins, le bonheur pour soi-même et ses concitoyens, qui est une chose différente de l'activité politique et que précisément nous recherchons de toute évidence parce qu'il est une chose différente. (...) Parmi les actions vertueuses, celles qui se manifestent dans la politique ou la guerre ont l'avantage de la beauté et de la grandeur, mais elles excluent le loisir et poursuivent une certaine fin, c'est-à-dire ne sont pas appréciables par elles-mêmes. L'activité de l'intelligence en revanche, se distingue, semble-t-il, par son sérieux, puisqu'elle est méditative, elle ne vise, en dehors d'elle-même, à aucune fin et elle a son plaisir propre ; celui-ci contribue d'ailleurs à accroître l'activité. Elle semble par ailleurs avoir aussi pour caractères d'être autosuffisante, d'être un loisir et d'être immuable à la mesure humaine. C'est-à-dire que tous les autres traits qu'on attribue au bienheureux sont visiblement les traits que comporte cette activité-là. Mais pareille existence dépasse peut-être ce qui est humain. Ce n'est pas en effet en sa qualité d'homme que quelqu'un peut vivre ainsi, mais comme détenteur d'un élément divin qui réside en lui. Or autant cet élément se distingue du composé, autant son activité se distingue aussi de celle que traduit la vertu par ailleurs. Si donc l'intelligence, comparée à l'homme, est chose divine, la vie intellectuelle est également divine comparée à l'existence humaine. Il ne faut pas suivre ceux qui conseillent de « penser humain », puisqu'on est homme et de « penser mortel » puisqu'on est mortel ; il faut au contraire, dans toute la mesure du possible, se comporter en immortel et tout faire pour vivre de la vie supérieure que possède ce qu'il y a de plus élevé en soi
TOLSTOI, La mort d'Ivan Ilitch, ch. 11 et 12
Chapitre 11
Deux semaines s’écoulèrent ainsi. Pendant ce temps s’accomplit l’évènement désiré par Ivan Ilitch et sa femme : Petristchev se déclara. Cela eut lieu un soir. Le lendemain, Prascovie Fédorovna entra chez son mari en cherchant le moyen de lui annoncer cette nouvelle. Mais précisément cette nuit, l’état du malade avait empiré. Sa femme le trouva comme toujours sur le divan, mais dans une nouvelle position. Il était étendu sur le dos, le regard fixe, et gémissait. Elle essaya de lui parler de ses médicaments ; il porta son regard sur elle. Elle n’acheva pas, tant ce regard était chargé de haine.
— Au nom du Christ, laisse-moi mourir en paix ! dit-il.
Elle voulut sortir, mais à ce moment entra leur fille qui venait dire bonjour à son père. Il la regarda avec la même haine, et quand elle lui demanda des nouvelles de sa santé, il lui répondit d’un ton sec que bientôt il les débarrasserait de sa présence. Elles se turent, restèrent encore un peu et s’en allèrent.
— Mais, en quoi sommes-nous coupables ? dit Lise à sa mère. Ce n’est pourtant pas nous qui l’avons rendu malade ! Je plains beaucoup papa, mais pourquoi nous tourmente-t-il ainsi ?
Le médecin vint à l’heure habituelle. Ivan Ilitch s’obstina à ne lui répondre que par oui et non, et en gardant son expression de haine. À la fin, ne pouvant plus se maîtriser, il lui dit :
— Vous savez bien vous-même que vous ne pouvez rien faire pour moi. Laissez-moi donc tranquille au moins.
— Nous pouvons soulager vos souffrances, dit le médecin.
— Vous ne pouvez pas me soulager. Laissez-moi.
Le médecin sortit, alla au salon et déclara à Prascovie Fédorovna que son mari allait très mal, et que le seul moyen d’apaiser ses souffrances, qui devaient être atroces, c’était de lui administrer de l’opium. Le docteur avait raison de dire que les souffrances physiques d’Ivan Ilitch étaient intolérables. C’était vrai. Mais ses souffrances morales étaient bien plus terribles encore. Et elles étaient sa principale torture.
Ces souffrances morales provenaient d’une idée qu’il avait eue cette nuit, en examinant le visage ensommeillé, bonasse, aux pommettes saillantes, de Guérassim : « Qu’arrivera-t-il si toute ma vie, ma vie consciente, n’a pas été ce qu’elle devait être ? » Il se mit à songer que cette hypothèse, jugée d’abord par lui inadmissible, pouvait bien être la vérité et que sa vie n’était peut-être pas exempte de reproches. Il se rappela ses rares moments de révolte contre ce que la haute société approuvait. Ces moments de révolte, qu’il refrénait bien vite, étaient peut-être les seuls bons moments de sa vie, alors que tout le reste était vilenie. Et son service, et l’organisation de sa vie, sa famille, ses intérêts mondains et professionnels, qu’y avait-il eu de bon dans tout cela ? Il essaya de défendre son existence passée. Mais il sentit lui-même la faiblesse de ses arguments. Il n’avait rien à défendre. « Et si c’est ainsi, se dit-il, si je m’en vais avec la ferme conviction d’avoir perdu sans aucun recours tout ce qui m’avait été donné, alors que faire ? » Il se mit sur le dos et se remémora sa vie entière. Le lendemain matin, quand il vit son domestique, puis sa femme, sa fille, le médecin, chacun de leurs mouvements, chacune de leurs paroles, le confirma dans cette terrible réalité qui lui était apparue cette nuit. Il se reconnut en eux. Il vit clairement que tout ce qui avait composé sa vie n’était qu’un effroyable, un énorme mensonge, qui dissimulait et la vie et la mort. Cette conviction ne fit qu’augmenter, décupler ses souffrances physiques. Il se mit à gémir, à s’agiter, à arracher ses vêtements qui l’étouffaient. Voila donc pourquoi il les haïssait tous.
On lui administra une forte dose d’opium. Il se calma. Mais à l’heure du dîner, les douleurs recommencèrent. Il ne permettait à personne de s’approcher de lui, et se démenait furieusement.
Cependant sa femme s’approcha et lui dit :
— Jean, mon ami, fais cela pour moi (pour moi).
Cela ne peut te faire de mal, et cela soulage souvent. C’est peu de chose… les personnes bien portantes le font aussi.
Il ouvrit les yeux démesurément.
— Quoi ? L’extrême-onction ? Mais pourquoi ?… Non, je ne veux pas… Cependant.
Elle fondit en larmes.
— Oui, mon ami. Je vais appeler notre prêtre. Il est si charmant !
— C’est parfait ; c’est bien ! fit-il.
Le prêtre vint, administra le malade qui se calma, sentit diminuer ses doutes, et, par suite, ses souffrances. Il eut même une lueur d’espoir. Il se mit de nouveau à songer à son intestin et à la possibilité de guérir. Il communia avec des larmes dans les yeux.
Lorsqu’après la cérémonie on le recoucha, au premier moment il se sentit mieux et se reprit à espérer. Il se mit entrevoir la possibilité de l’opération qu’on lui proposait. « Je veux vivre ! Je veux vivre ! » se disait-il.
Sa femme vint le féliciter ; elle prononça les paroles d’usage en pareil cas et ajouta :
— N’est-ce pas que tu te sens mieux ?
Sans la regarder il lui répondit :
— Oui.
Son costume, son attitude, l’expression de son visage, tout lui criait : « Ce n’est pas cela ! Tout ce qui remplissait ta vie d’autrefois et ta vie présente n’est que mensonge, que dissimulation, qui cachent à tes yeux la vie et la mort. » À cette pensée, sa haine se ranima, et, avec elle, ses souffrances physiques et la certitude d’une mort prochaine inévitable. Quelque chose de nouveau se produisit en lui ; c’était comme si une vis lui eût troué le corps, comme si des coups de fusil lui eussent déchiqueté les entrailles. La respiration lui manqua.
L’expression de son visage lorsqu’il avait répondu oui à sa femme était vraiment terrible. Aussitôt qu’il eut prononcé ce oui, en regardant sa femme bien en face, il se retourna avec une force extraordinaire pour un homme aussi faible et il s’écria :
— Allez-vous-en ! Allez-vous-en ! Laissez-moi !
Chapitre 12
Dès ce moment, commencèrent ces cris effrayants, qui continuèrent pendant trois jours, qu’on entendait à travers deux pièces, et qui remplissaient l’âme de terreur. Au moment même où il répondait à sa femme il avait compris qu’il était perdu, qu’il n’y avait plus d’espoir, que cette fois c’était la fin, et que le problème de la vie restait insoluble.
— Ah ! Ah ! Ah ! criait-il sur toutes sortes d’intonations. Il commençait par crier : Je ne veux pas ! et son cri : ah ! ah ! continuait le son final de cette phrase.
Pendant trois jours il cria ainsi. Il se débattait dans ce sac noir où le poussait une force invisible et invincible. Il se débattait comme se débat un condamné à mort entre les mains du bourreau, bien qu’il sache qu’il ne peut échapper au supplice ; et, en dépit de ses efforts désespérés, il se sentait emporté de plus en plus vers ce qui le terrifiait. Il sentait que ses souffrances provenaient de ce qu’il s’enfonçait dans ce trou noir et n’y pouvait pénétrer tout entier. Ce qui l’empêchait d’y entrer, c’est l’idée que sa vie n’avait pas été mauvaise. Cette justification de sa vie le retenait, le tirait en arrière, et le tourmentait le plus. Tout à coup une force quelconque le frappa dans la poitrine et le côté. Il suffoqua. Il était précipité dans le trou noir et là, au fond, quelque chose brillait. Il éprouvait ce qu’on éprouve parfois en chemin de fer, quand on croit avancer tandis qu’on recule et que, tout à coup, on s’aperçoit de son erreur. « Oui, ce n’était pas cela ! » se dit-il. « Mais cela ne fait rien. On peut encore réparer cela. » Quoi « cela » ? » se demanda-t-il et, soudain, il se calma.
C’était à la fin de la troisième journée, deux heures avant sa mort. À ce moment le petit collégien se glissa doucement dans la chambre de son père et s’approcha du lit. Le mourant continuait à crier en agitant les bras. Sa main rencontra par hasard la tête de son fils. Le petit collégien la saisit et la baisa en sanglotant.
C’était juste au moment où Ivan Ilitch, précipité dans le trou noir, voyait le point lumineux et comprenait que sa vie n’avait pas été ce qu’elle devait être, mais qu’il pouvait encore réparer cela. Il se demandait : Quoi, « cela » ? et attendait quand il se sentit baiser la main. Il ouvrit les yeux et aperçut son fils. Il s’attendrit. À ce moment sa femme s’approcha. Il jeta les yeux sur elle. La bouche ouverte, le visage couvert de larmes, elle le regardait. Il eut pitié d’elle. « Oui, je les torture, pensa-t-il. Cela leur fait de la peine. Il vaut mieux pour eux que je parte. »
Il voulut leur dire cela, mais il n’en eut pas la force.
« À quoi bon parler. Il faut mieux le faire », pensa-t-il. Il montra des yeux son fils à sa femme et dit :
— Va… J’ai pitié… et de toi aussi…
Il voulut ajouter : « Pardonne » (Prosti), mais dit « Passé » (Propousti) ; mais n’ayant pas la force de se reprendre, il laissa tomber sa main avec découragement, sûr d’être compris par qui de droit. Soudain, le problème qui l’obsédait s’éclaira de deux côtés, de dix côtés, sous toutes ses faces.
« J’ai pitié d’eux. Je voudrais les voir moins souffrir, les délivrer de moi, me délivrer moi-même de ces souffrances. Comme c’est bien et comme c’est simple, pensa-t-il. Et mon mal, où est-il ?… Où es-tu, mon mal ?… »
Il devint tout attention. « Ah ! le voilà ! Eh bien, tant pis ! Et la mort ! où est-elle ? » Il chercha sa peur accoutumée et ne la trouva pas. « Où est-elle la mort ? » Il n’avait plus peur, car il n’y avait plus de mort. Au lieu de la mort il voyait la lumière. « Ah ! voilà donc ce que c’est », prononça-t-il à haute voix. « Quelle joie ! »
Tout cela ne dura qu’un instant. Mais l’importance de cet instant fut définitive. Pour son entourage son agonie se prolongea encore deux heures. Quelque chose râlait dans sa poitrine, son corps ruiné tressautait. Puis, peu à peu, le râle et les secousses diminuèrent.
— C’est fini ! dit quelqu’un derrière son chevet.
Il entendit ces paroles et se les répéta : « Finie la mort… La mort n’existe plus ! » se dit-il.
Il fit un mouvement d’aspiration, qui demeura inachevé, se raidit et mourut.
ROBERT NOZICK, The examined life, "Happiness"
Plusieurs émotions distinctes se rangent sous le nom de bonheur, ainsi qu’un phénomène qu’il serait plus juste d’appeler une humeur qu’une émotion. Je voudrais ici examiner trois formes d’émotion liées au bonheur : premièrement, être heureux que telle ou telle chose soit le cas — ou que plusieurs choses le soient ; deuxièmement, sentir que sa vie est bonne à présent ; et troisièmement, être satisfait de sa vie dans son ensemble. Chacune de ces trois émotions apparentées présentera la structure générale en trois éléments que possèdent les émotions — décrite dans la méditation précédente — : une croyance, une évaluation positive et un sentiment fondé sur celles-ci. Ce qui distingue ces trois émotions apparentées, c’est l’objet de la croyance et de l’évaluation, et peut-être aussi la qualité ressentie du sentiment qui leur est associé.
La première forme de bonheur — être heureux qu’une chose particulière soit le cas — nous est assez familière et claire. Elle constitue un exemple simple de ce qui a été dit plus haut à propos des émotions. La deuxième forme — sentir que sa vie est bonne à présent — est plus complexe. Rappelez-vous ces moments précis où vous avez pensé et senti, dans une sorte de béatitude, que vous ne désiriez rien d’autre et que, alors, votre vie était bonne. Cela vous est peut-être arrivé en marchant seul dans la nature ou en étant auprès d’une personne aimée. Ce qui caractérise ces instants, c’est leur plénitude. Vous possédez quelque chose que vous désirez, et aucun autre désir ne vient s’imposer ; à cet instant, vous ne pensez pas en désirer quoi que ce soit d’autre.
Je ne veux pas dire que si quelqu’un surgissait alors devant vous avec une lampe magique, vous seriez incapable de formuler un souhait. Mais, dans les moments que je décris, ces autres désirs — avoir plus d’argent, trouver un autre emploi ou manger un chocolat de plus — ne sont tout simplement pas actifs. Ils ne se font pas sentir ; ils ne se tiennent pas en embuscade, prêts à surgir à la marge de votre conscience. À cet instant, vous ne désirez rien de plus : rien ne vous semble manquer, votre satisfaction est entière. Le sentiment qui accompagne cet état est une joie intense.
Ces moments sont merveilleux et rares. D’ordinaire, d’autres désirs sont bien trop prompts à se manifester. Certains ont suggéré que nous pourrions atteindre cet état désirable — ne plus rien désirer d’autre — en éliminant radicalement tous nos désirs. Mais on ne nous rend pas service en nous disant qu’il faudrait d’abord nous débarrasser de nos désirs actuels pour parvenir à cet état où nous ne désirons plus rien d’autre. (Et ce n’est pas seulement parce que nous doutons que cette voie nous procure la joie qui l’accompagne.) Ce que nous voudrions plutôt, c’est qu’on nous indique quelque chose de si bon, de si parfaitement satisfaisant, que le fait de l’atteindre empêcherait tout autre désir de s’imposer ; et nous voudrions savoir comment y parvenir. Aristote a projeté dans le monde la qualité du sentiment qui consiste à ne rien désirer de plus : il soutenait que le bien parfait était tel que rien ne pouvait lui être ajouté pour le rendre meilleur. Je voudrais, pour ma part, laisser cette qualité dans le sentiment lui-même. (...)
La troisième forme que prend l’émotion du bonheur — être satisfait de sa vie dans son ensemble — a été étudiée par le philosophe polonais Władysław Tatarkiewicz. Selon son analyse, le bonheur implique une satisfaction complète, durable, profonde et entière à l’égard de sa vie dans son ensemble, satisfaction dont l’évaluation constitutive est vraie et justifiée. Tatarkiewicz charge cette notion d’exigences — satisfaction complète et totale, etc. — parce qu’il ne veut rien qui puisse être supérieur à une vie heureuse. Mais cela rend difficilement concevable l’existence de deux vies heureuses dont l’une serait plus heureuse que l’autre.
Nous pouvons ici nous montrer moins exigeants quant à la plénitude de la satisfaction et au degré de positivité de l’évaluation. Une vie heureuse sera une vie que l’on juge, dans l’ensemble, assez bonne. Une vie peut aussi être heureuse en un autre sens : parce qu’elle contient de nombreux moments où l’on se réjouit de telle ou telle chose — ce qui correspond à la première forme de bonheur. Une telle vie peut être fréquemment traversée par la joie, sans que la personne évalue positivement sa vie dans son ensemble, même inconsciemment. Si elle considère sa vie comme un tout, elle pourrait même porter sur elle un jugement contraire, parce qu’elle estime que les moments heureux qui la composent n’ont pas beaucoup d’importance. Malgré la fréquence de ses moments de joie, elle ne serait donc pas heureuse au troisième sens : celui de la satisfaction à l’égard de sa vie dans son ensemble.
Nous hésiterions à qualifier quelqu’un d’heureux, à un moment donné ou dans sa vie en général, si nous pensions que les évaluations sur lesquelles repose son émotion sont radicalement erronées. Il serait toutefois trop exigeant de réclamer simplement que ces évaluations soient exactes. En considérant des périodes historiques anciennes, nous pouvons voir des personnes porter des jugements qui nous paraissent aujourd’hui inexacts, mais qui étaient compréhensibles à l’époque et qui n’étaient pas manifestement injustifiés. L’inexactitude de l’évaluation ne devrait pas suffire à exclure automatiquement qu’elle contribue au bonheur. (Après tout, nous espérons que les progrès récents de notre sensibilité morale sur des questions telles que l’égalité des femmes, les droits des personnes homosexuelles, l’égalité raciale et les relations avec les minorités ne seront pas les derniers.)
Remplacer simplement « exact » par « justifié » — ou « non injustifié » — conduirait à classer de travers le cas d’une personne dont l’émotion repose sur des évaluations exactes, mais qui, à l’époque et dans le contexte considérés, n’étaient pas justifiées. Peut-être faut-il adopter la formulation plus faible d’une alternative : l’évaluation doit être vraie ou, à tout le moins, justifiée — ou ne pas être entièrement injustifiée. Nous hésiterons à qualifier d’heureuse, quels que soient ses sentiments, une personne dont l’émotion repose sur des évaluations fausses et entièrement, manifestement injustifiées. Elle aurait dû savoir mieux.
Ce troisième sens du bonheur — la satisfaction à l’égard de sa vie dans son ensemble — permet de comprendre très facilement pourquoi nous voudrions être heureux ou avoir une vie heureuse. Il y a d’abord le plaisir même d’éprouver cette émotion. Se sentir heureux ou satisfait de sa vie dans son ensemble est en soi agréable : nous le désirons pour les qualités propres de ce sentiment. (Celui-ci n’est généralement pas aussi intense que la joie qui accompagne le deuxième sens du bonheur : ne rien désirer d’autre.)
Mais d’autres émotions peuvent elles aussi comporter des sentiments agréables tout aussi intenses. Pourquoi le bonheur a-t-il donc pris une place si centrale ? Nous voulons aussi que cette émotion du bonheur soit appropriée à la vie que nous menons. Si elle l’est, alors les croyances qu’elle comporte à propos de notre vie dans son ensemble seront vraies, et l’évaluation positive qu’elle contient sera correcte. Nous aurons donc une vie qui a de la valeur, une vie qu’il est juste d’évaluer positivement.
L’objet de cette troisième forme d’émotion du bonheur est notre vie dans son ensemble. Or cet objet — la vie considérée comme un tout — est précisément ce que nous cherchons à évaluer lorsque nous essayons de déterminer ce qu’est une très bonne vie, afin de décider comment vivre. Quoi de plus simple que de nous concentrer sur une émotion qui ferait cette évaluation à notre place ? Ajoutons que l’émotion est appropriée : nous pouvons alors être certains que la vie est bonne. (Si l’évaluation est seulement justifiée ou n’est pas manifestement fausse, cette vie a au moins de bonnes chances d’être bonne.)
Pourtant, tout ce que nous savons à ce stade, c’est que la raison pour laquelle une vie heureuse doit être bonne n’est pas nécessairement liée aux sentiments qu’elle contient. Elle peut simplement tenir au fait que, si l’évaluation portée sur cette vie est correcte, alors cette vie doit être bonne. Penser que, puisque le bonheur certifie qu’une vie est désirable, il est suprêmement important dans la vie, ce serait comme penser qu’une déclaration positive du comptable est elle-même le fait le plus important dans le fonctionnement d’une entreprise. (Cette déclaration peut certes, à son tour, produire des effets.)
On peut formuler la même idée autrement : une vie ne peut pas être simplement heureuse tout en ne contenant rien d’autre qui ait de la valeur. Le bonheur se greffe sur d’autres choses qui font l’objet d’une évaluation positive correcte. Sans elles, le bonheur ne peut même pas prendre son essor.
Le bonheur peut se situer au méta-niveau, en tant qu’évaluation de sa vie, et au niveau de l’expérience elle-même, en tant que sentiment éprouvé au cours de cette vie ; il peut occuper ces deux niveaux à la fois. Il n’est pas étonnant, dès lors, qu’il puisse sembler constituer l’élément le plus important d’une vie. Il l’est en effet au méta-niveau, et il est également présent — avec une certaine importance — au niveau de l’expérience. Mais l’importance centrale de cette troisième notion du bonheur se situe au méta-niveau, en tant qu’évaluation d’une vie dans son ensemble. La question décisive est donc de savoir ce qui rend précisément une vie meilleure. Quelles caractéristiques doit-elle posséder pour être évaluée — à juste titre — de façon extrêmement positive ? À ce stade, il n’est guère éclairant de reparler simplement des émotions du bonheur.
Cette conclusion se trouve renforcée si l’on se demande quelle évaluation précise entre dans cette troisième émotion du bonheur. Laquelle, parmi les nombreuses évaluations positives possibles, le bonheur porte-t-il exactement sur une vie dans son ensemble ? Ce n’est pas l’évaluation selon laquelle la vie est morale, car cela ne suffit pas nécessairement à rendre heureux. Ce n’est pas non plus l’évaluation selon laquelle elle est heureuse : ce serait un raisonnement circulaire. Ce n’est pas seulement l’évaluation selon laquelle il est bon que cette vie existe et que l’univers soit meilleur grâce à elle : quelqu’un pourrait le penser sans être heureux. Ce n’est pas non plus simplement l’évaluation selon laquelle la vie est bonne : on pourrait le reconnaître à contrecœur sans penser qu’elle accomplit ses objectifs majeurs ou qu’elle est très bonne.
Peut-être l’évaluation d’une vie doit-elle ressembler à ceci : cette vie est très bonne, y compris pour la personne qui la vit, au regard des dimensions qu’elle considère comme les plus importantes et de celles qui le sont effectivement. Cela nous laisse clairement face à la question de savoir quelles dimensions d’une vie sont importantes. Qu’est-ce qui fait qu’une vie est bonne ? Une fois encore, il n’est guère éclairant de se contenter de mentionner ici l’émotion du bonheur. Lorsque nous voulons savoir ce qui est important, nous voulons savoir de quoi il faut se réjouir
C- La vertu et la formation du caractère
Problème. Devenir vertueux, est-ce acquérir un caractère stable ou apprendre à transformer sa manière d’agir selon les circonstances ? La formation morale semble exiger que des habitudes donnent à l’agent une disposition ferme et cohérente. Mais cette constance peut aussi devenir une rigidité : celui qui ne sait plus agir autrement que conformément au caractère qu’il s’est formé risque de se trouver désarmé lorsque la situation change.
Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II
Pour Aristote, la vertu n’est ni une passion que nous subirions ni une capacité naturellement donnée : elle est un état du caractère acquis par l’habitude. De même que l’on devient musicien en jouant de la musique, on devient juste, courageux ou tempérant en accomplissant des actes de justice, de courage ou de tempérance. Ces actions doivent progressivement former une disposition ferme, dans laquelle l’agent sait ce qu’il fait, choisit son acte pour lui-même et agit avec constance. La vertu consiste alors à discerner et à choisir un juste milieu relatif à la situation, entre les deux excès contraires que constituent les vices.
Nicolas Machiavel, Le Prince, chapitres VI et XXV
Machiavel donne à la virtù une signification moins strictement morale : elle désigne la puissance grâce à laquelle un homme sait reconnaître une occasion, lui imposer une forme et résister à la fortune. Les grands fondateurs ne créent pas seuls les circonstances qui rendent leur action possible, mais ils se distinguent par leur aptitude à les saisir. Pourtant, cette puissance rencontre une limite dans la stabilité même du caractère. Les hommes réussissent tant que leur manière d’agir convient à leur époque, mais échouent lorsque les temps changent et qu’ils demeurent incapables de se transformer avec eux. Le caractère qui faisait leur force peut alors devenir la cause de leur ruine.
À confronter. Aristote fait de la stabilité du caractère l’aboutissement de la formation vertueuse : l’excellence exige que l’action juste procède d’une disposition devenue ferme. Machiavel révèle au contraire l’ambivalence de cette constance : un homme peut devenir prisonnier de la manière d’agir qui lui avait permis de réussir. Les deux textes posent ainsi le problème central de toute formation du caractère : comment devenir soi-même sans se fixer dans une identité incapable de répondre à la nouveauté des circonstances ?
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, II
La vertu a deux formes : elle est intellectuelle d'un côté, et de l'autre, morale. Si elle est intellectuelle c'est en grosse partie à l'enseignement qu'elle doit de naître et de croître. C'est précisément pourquoi elle a besoin d'expérience et de temps. Mais si elle est morale, elle est le fruit de l'habitude. C'est même de là qu'elle tient son nom (êthikê : morale) moyennant une petite modification du mot ethos (« habitude »). D'où il appert aussi qu'aucune des vertus morales ne nous est donnée naturellement. En effet, rien de ce qui est naturel ne se modifie par l'habitude. Ainsi, la pierre qui se porte naturellement vers le bas, ne peut prendre l'habitude de se porter vers le haut, même si on veut la lui faire contracter en la jetant dix mille fois en l'air. On ne peut faire non plus que le feu se porte vers le bas, et aucun comportement naturel ne peut se modifier par l'habitude. Par conséquent, ce n'est ni naturellement ni contre-nature que nous sont données les vertus. Au contraire, la nature nous a faits pour les recevoir, mais c'est en atteignant notre fin que nous les acquérons par le moyen de l'habitude . (...)
De plus ce sont à l'origine et tout du long les mêmes actes qui entraînent dans chaque cas l'apparition et la disparition d'une vertu, comme c'est encore le cas d'une technique. En effet, jouer de la cithare produit tantôt de bons tantôt de mauvais citharistes, et des activités analogues, sortent les bâtisseurs ainsi que tous les autres artisans, bons ou mauvais, puisque bien bâtir fera de bons bâtisseurs et mal bâtir de mauvais. S'il n'en allait pas de la sorte, en effet, on n'aurait nul besoin de quelqu'un pour enseigner le métier ; tout le monde, au contraire, serait né bon artisan ou mauvais.Tel est donc aussi le cas des vertus. En effet, c'est en exécutant ce que supposent les contrats qui regardent les personnes que nous devenons, les uns, justes, les autres, injustes. C'est par ailleurs en exécutant les actes que supposent les circonstances effrayantes et en prenant l'habitude de craindre ou de garder son sang-froid que nous devenons, les uns, courageux, les autres lâches. Et il en va encore de même pour les affaires qui mettent en jeu nos appétits ou celles qui suscitent les manifestations de notre colère. Les uns, en effet, deviennent tempérants et doux, les autres, intempérants et colériques (…) C'est pourquoi les actes doivent répondre à une exigence de qualité, car les différences qu'ils comportent entraînent celles des états. L'importance de contracter telle ou telle habitude dès la prime jeunesse n'est donc pas négligeable, mais tout à fait décisive ou plutôt, c'est le tout de l'affaire (...)
Dès lors donc que l'âme donne lieu à trois choses : des affections [passions], des capacités et des états, la vertu doit être l'une de ces choses. Or, par affections [passions], j'entends : appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, tristesse, jalousie, pitié,... en somme, ce qui entraîne à sa suite plaisir et chagrin. Par capacités, ce qui fait dire que nous sommes enclins à ces affections, par exemple, que nous sommes capables de colère ou de chagrin ou de pitié. Et par états : ce qui fait que nous sommes, relativement à ces affections, dans de bonnes ou mauvaise dispositions. Si, par exemple, nous avons pour la colère de fortes ou de faibles dispositions, nous sommes mal disposés, mais si nous y sommes moyennement disposés, c'est une bonne disposition. Ainsi dont, pas question de tenir pour des affections les vertus ni les vices parce que ce ne sont pas les affections qui nous font taxer de vertueux ou de vicieux, alors que les vertus ou les vices nous valent ces étiquettes. (…) Pour ces raisons, ce ne sont pas non plus des capacités. On ne dit pas, en effet, que nous sommes bons ni que nous sommes mauvais parce que capables d'affections tout simplement. Et on ne nous distribue pour cela ni éloge ni blâme. De plus, nous tenons nos capacité de la nature, alors que nous ne naissons pas naturellement bons ou mauvais. Si donc les vertus ne sont ni des affections, ni des capacités, il reste qu'elles sont des états. (...)
Les résultats des techniques sont des œuvres qui contiennent en elles-mêmes leur perfection. Il leur suffit donc d'avoir telle qualité à la production. En revanche, les actions que produisent les vertus, même si elles possèdent telle ou telle qualité, ne sont pas, pour la cause, des actions de justice ou de tempérance. Au contraire, il faut encore que l'agent les exécute dans un certain état : d'abord il doit savoir ce qu'il exécute ; ensuite le décider et, ce faisant, vouloir les actes qu'il accomplit pour eux-mêmes ; enfin, troisièmement, agir dans une disposition ferme et inébranlable. (…) Ainsi donc, les faits accomplis sont dits justes et tempérants lorsqu'ils sont tels que les exécuteraient le juste ou le tempérant. L'homme juste et tempérant n'est pas celui qui les exécute sans plus, mais celui qui, les exécutant, agit encore dans les dispositions de ceux qui sont justes et tempérants. Mais voilà ! La plupart n'agissent pas ainsi et cherchent refuge dans l'argumentation, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme les personnes souffrantes qui écoutent attentivement parler leurs médecins mais ne font rien de ce qu'ils prescrivent. Pas plus donc que ceux-là n'auront la santé du corps en se soignant de la sorte, ils n'auront, eux non plus, celle de l'âme en se consacrant à la philosophie de cette façon. (...)
La vertu est un état décisionnel qui consiste en une moyenne, fixée relativement à nous. C'est sa définition formelle et c'est ainsi que la définirait l'homme sagace. D'autre part, elle est une moyenne entre deux vices, l'un par excès l'autre par défaut ; et cela tient encore au fait que les vices, ou bien restent en deçà, ou bien vont au-delà de ce qui est demandé dans les affections et les actions, alors que la vertu découvre le milieu et le choisit. C'est pourquoi essentiellement et si l'on s'en remet à la formule qui exprime ce en quoi elle consiste, la vertu est une moyenne. Mais, dans l'ordre de la perfection et du bien, elle constitue une extrémité. (...) Il y a trois dispositions : deux sont des vices, l'un par excès, l'autre par défaut, et une seule est vertu, la moyenne. Chacune se trouve par conséquent en opposition avec chacune des autres d'une certaine façon, puisque les extrêmes sont à la fois contraires à la moyenne et entre elles, tandis que la moyenne est contraire aux extrêmes. De même, en effet, que l'égal, comparé au moindre, est plus grand, mais moindre comparé au plus grand, de la même façon les états moyens sont des excès par rapport aux défauts et des défauts par rapport aux excès, tant dans les affections que dans les actions. Ainsi le courageux, comparé au lâche, paraît téméraire, mais comparé au téméraire, il semble lâche. Et pareillement, le tempérant, lorsqu'on le compare lui aussi, paraît intempérant relativement à l'insensible, mais comparé à l'intempérant, il semble insensible ; et le généreux, comparé à l'avare, paraît prodigue, mais comparé au prodigue, il semble avare. C'est précisément pourquoi les personnes situées aux extrêmes repoussent chacune la personne qui tient le milieu dans la direction de l'autre et, si l'on se fie à ce qu'ils disent, le courageux, dans la bouche du lâche, est un téméraire, mais dans la bouche du téméraire, il est lâche ; et dans les autres cas, l'on voit un phénomène analogue »
MACHIAVEL, Le prince, VI-XXV
Chapitre VI
Qu'on ne s'étonne point si, en parlant de principautés tout à fait nouvelles, de princes et d'État, j'allègue de très grands exemples. Les hommes marchent presque toujours dans des sentiers déjà battus ; presque toujours ils agissent par imita tion ; mais il ne leur est guère possible de suivre bien exacte ment les traces de celui qui les a précédés, ou d'égaler la vertu de celui qu'ils ont entrepris d'imiter. Ils doivent donc prendre pour guides et pour modèles les plus grands personnages, afin que, même en ne s'élevant pas au même degré de grandeur et de gloire, ils puissent en reproduire au moins le parfum. Ils doivent faire comme ces archers prudents, qui, jugeant que le but pro posé est au-delà de la portée de leur arc et de leurs forces, visent encore plus loin, pour que leur flèche arrive au point qu'ils dési rent atteindre. Je dis d'abord que, pour les principautés tout à fait nouvel les, le plus ou le moins de difficulté de s'y maintenir dépend du plus ou du moins d'habileté qui se trouve dans celui qui les a acquises : aussi peut-on croire que communément la difficulté ne doit pas être très grande. Il y a lieu de penser que celui qui, de simple particulier, s'est élevé au rang de prince, est un homme habile ou bien secondé par la fortune : sur quoi j'ajoute rai, que moins il devra à la fortune, mieux il saura se maintenir. D'ailleurs, un tel prince n'ayant point d'autres États, est obligé de venir vivre dans son acquisition : ce qui diminue encore la difficulté. Mais, quoi qu'il en soit, pour parler d'abord de ceux qui sont devenus princes par leur propre vertu et non par la fortune, les plus remarquables sont : Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée, et quelques autres semblables. Que si l'on doit peu raisonner sur Moïse, parce qu'il ne fut qu'un simple exécuteur des ordres de Dieu, il y a toujours lieu de l'admirer, ne fût-ce qu'à cause de la grâce qui le rendait digne de s'entretenir avec la Divinité. Mais en considérant les actions et la conduite, soit de Cyrus, soit des autres conquérants et fon dateurs de royaumes, on les admirera également tous, et on trouvera une grande conformité entre eux et Moïse, bien que ce dernier eût été conduit par un si grand maître. On verra d'abord que tout ce qu'ils durent à la fortune, ce fut l'occasion qui leur fournit une matière à laquelle ils purent donner la forme qu'ils jugèrent convenable. Sans cette occasion, les grandes qualités de leur âme seraient demeurées inutiles ; mais aussi, sans ces grandes qualités, l'occasion se serait vaine ment présentée. Il fallut que Moïse trouvât les Israélites esclaves et opprimés en Égypte, pour que le désir de sortir de l'esclavage les déterminât à le suivre. Pour que Romulus devînt le fon dateur et le roi de Rome, il fallut qu'il fût mis hors d'Albe et ex posé aussitôt après sa naissance. Cyrus eut besoin de trouver les Perses mécontents de la domination des Mèdes, et les Mèdes amollis et efféminés par les délices d'une longue paix. Enfin Thésée n'aurait point fait éclater sa valeur, si les Athéniens n'avaient pas été dispersés. Le bonheur de ces grands hommes naquit donc des occasions ; mais ce fut par leur habileté qu'ils surent les connaître et les mettre à profit pour la grande prospérité et la gloire de leur patrie. Ceux qui, comme eux, et par les mêmes moyens, deviendront princes, n'acquerront leur principauté qu'avec beaucoup de difficultés, mais ils la maintiendront aisément. En cela, leurs difficultés viendront surtout des nouvelles institutions, des nouvelles formes qu'ils seront obligés d'introduire pour fonder leur gouvernement et pour leur sûreté ; et l'on doit remarquer qu'en effet il n'y a point d'entreprise plus difficile à conduire, plus incertaine quant au succès, et plus dangereuse que celle d'introduire de nouvelles institutions. Celui qui s'y engage a pour ennemis tous ceux qui profitaient des institutions anciennes, et il ne trouve que de tièdes défenseurs dans ceux pour qui les nouvelles seraient utiles. Cette tiédeur, au reste, leur vient de deux causes : la première est la peur qu'ils ont de leurs adversaires, lesquels ont en leur faveur les lois existantes ; la seconde est l'incrédulité commune à tous les hom mes, qui ne veulent croire à la bonté des choses nouvelles que lorsqu'ils en ont été bien convaincus par l'expérience. De là vient aussi que si ceux qui sont ennemis trouvent l'occasion d'attaquer, ils le font avec toute la chaleur de l'esprit de parti, et que les autres se défendent avec froideur, en sorte qu'il y a du danger à combattre avec eux. Afin de bien raisonner sur ce sujet, il faut considérer si les innovateurs sont puissants par eux-mêmes, ou s'ils dépendent d'autrui, c'est-à-dire si, pour conduire leur entreprise, ils en sont réduits à prier, ou s'ils ont les moyens de contraindre. Dans le premier cas, il leur arrive toujours malheur, et ils ne viennent à bout de rien ; mais dans le second, au contraire, c'est-à-dire quand ils ne dépendent que d'eux-mêmes, et qu'ils sont en état de forcer, ils courent bien rarement le risque de succomber. C'est pour cela qu'on a vu réussir tous les prophètes armés, et finir malheureusement ceux qui étaient désarmés. Sur quoi l'on doit ajouter que les peuples sont naturellement inconstants, et que, s'il est aisé de leur persuader quelque chose, il est difficile de les affermir dans cette persuasion : il faut donc que les choses soient disposées de manière que, lorsqu'ils ne croient plus, on puisse les faire croire par force. Certainement Moïse, Cyrus, Thésée et Romulus n'auraient pu faire longtemps garder leurs institutions, s'ils avaient été désarmés ; et ils auraient eu le sort qu'a éprouvé de nos jours le frère Jérôme Savonarola, dont toutes les institutions périrent aussitôt que le grand nombre eut commencé de ne plus croire en lui, attendu qu'il n'avait pas le moyen d'affermir dans leur croyance ceux qui croyaient encore, ni de forcer les mécréants à croire. Toutefois, répétons que les grands hommes tels que ceux dont il s'agit rencontrent d'extrêmes difficultés ; que tous les dangers sont sur leur route ; que c'est là qu'ils ont à les surmonter ; et que lorsqu'une fois ils ont traversé ces obstacles, qu'ils ont commencé à être en vénération, et qu'ils se sont délivrés de ceux de même rang qui leur portaient envie, ils demeurent puissants, tranquilles, honorés et heureux.
Chapitre XXV
Je n'ignore point que bien des gens ont pensé et pensent en core que Dieu et la fortune régissent les choses de ce monde de telle manière que toute la prudence humaine ne peut en arrêter ni en régler le cours : d'où l'on peut conclure qu'il est inutile de s'en occuper avec tant de peine, et qu'il n'y a qu'à se soumettre et à laisser tout conduire par le sort. Cette opinion s'est surtout propagée de notre temps par une conséquence de cette variété de grands événements que nous avons cités, dont nous sommes encore témoins, et qu'il ne nous était pas possible de prévoir - aussi suis-je assez enclin à la partager. Néanmoins, ne pouvant admettre que notre libre arbitre soit réduit à rien, j'imagine qu'il peut être vrai que la fortune dispose de la moitié de nos actions, mais qu'elle en laisse à peu près l'autre moitié en notre pouvoir. Je la compare à un fleuve impétueux qui, lorsqu'il déborde, inonde les plaines, renverse les arbres et les édifices, enlève les terres d'un côté et les emporte vers un autre : tout fuit devant ses ravages, tout cède à sa fureur ; rien n'y peut mettre obstacle. Cependant, et quelque redoutable qu'il soit, les hommes ne laissent pas, lorsque l'orage a cessé, de chercher à pouvoir s'en garantir par des digues, des chaussées et autres travaux ; en sorte que, de nouvelles crues survenant, les eaux se trouvent contenues dans un canal, et ne puissent plus se répandre avec autant de liberté et causer d'aussi grands ravages. Il en est de même de la fortune, qui montre surtout son pouvoir là où aucune résistance n'a été préparée, et porte ses fureurs là où elle sait qu'il n'y a point d'obstacle dispo sé pour l'arrêter. Si l'on considère l'Italie, qui est le théâtre et la source des grands changements que nous avons vus et que nous voyons s'opérer, on trouvera qu'elle ressemble à une vaste campagne qui n'est garantie par aucune sorte de défense. Que si elle avait été prémunie, comme l'Allemagne, l'Espagne et la France, contre le torrent, elle n'en aurait pas été inondée, ou du moins elle n'en aurait pas autant souffert. Me bornant à ces idées générales sur la résistance qu’on peut opposer à la fortune, et venant à des observations plus par ticularisées, je remarque d'abord qu'il n'est pas extraordinaire de voir un prince prospérer un jour et déchoir le lendemain, sans néanmoins qu'il ait changé, soit de caractère, soit de conduite. Cela vient, ce me semble, de ce que j'ai déjà assez lon guement établi, qu'un prince qui s'appuie entièrement sur la fortune tombe à mesure qu'elle varie. Il me semble encore qu'un prince est heureux ou malheureux, selon que sa conduite se trouve ou ne se trouve pas conforme au temps où il règne. Tous les hommes ont en vue un même but : la gloire et les richesses ; mais, dans tout ce qui a pour objet de parvenir à ce but, ils n'agissent pas tous de la même manière : les uns procèdent avec circonspection, les autres avec impétuosité ; ceux-ci emploient la violence, ceux-là usent d'artifice ; il en est qui sont patients, il en est aussi qui ne le sont pas du tout : ces diverses façons d'agir quoique très différentes, peuvent également réussir. On voit d'ailleurs que de deux hommes qui suivent la même marche, l'un arrive et l'autre n'arrive pas ; tandis qu'au contraire deux autres qui marchent très différemment, et, par exemple, l'un avec circonspection et l'autre avec impétuosité, parviennent néanmoins pareillement à leur terme : or d'où cela vient-il, si ce n'est de ce que les manières de procéder sont ou ne sont pas conformes aux temps ? C'est ce qui fait que deux actions différentes produisent un même effet, et que deux actions pareilles ont des résultats opposés. C'est pour cela encore que ce qui est bien ne l'est pas toujours. Ainsi, par exemple, un prince gou verne-t-il avec circonspection et patience : si la nature et les cir constances des temps sont telles que cette manière de gouver ner soit bonne, il prospérera ; mais il décherra, au contraire, si, la nature et les circonstances des temps changeant, il ne change pas lui-même de système. Changer ainsi à propos, c'est ce que les hommes, même les plus prudents ne savent point faire, soit parce qu'on ne peut agir contre son caractère, soit parce que, lorsqu'on a longtemps prospéré en suivant une certaine route, on ne peut se persuader qu'il soit bon d'en prendre une autre. Ainsi l'homme circons pect, ne sachant point être impétueux quand il le faudrait, est lui-même l'artisan de sa propre ruine. Si nous pouvions changer de caractère selon le temps et les circonstances, la fortune ne changerait jamais.
D- Sagesse, accomplissement de soi et unité de la vie
Problème. Qu’est-ce qui permet de considérer les épisodes dispersés de notre existence comme les moments d’une seule vie ? Leur unité paraît être d’essence narrative : comprendre une action, c’est la situer dans une histoire qui lui donne son sens. Mais cette histoire doit-elle être orientée par un telos, ou la fin qui semble ordonner notre vie n’est-elle qu’une construction rétrospective, projetée après coup sur des événements qui furent vécus dans l’incertitude ?
Alasdair McIntyre, Après la vertu, chapitre XV
McIntyre montre qu’une action isolée demeure inintelligible tant qu’elle n’est pas replacée dans les histoires et les contextes auxquels elle appartient. Un même geste peut recevoir plusieurs descriptions, mais son sens dépend de l’intention de l’agent et du récit dans lequel cette intention s’inscrit. Nos vies possèdent ainsi d’emblée une structure narrative : nous entrons dans des histoires déjà commencées, recevons des rôles que nous n’avons pas choisis et devenons les coauteurs, jamais les auteurs souverains, de notre existence. Mais cette unité narrative exige également une orientation. Sans un bien capable d’ordonner les fins particulières et les pratiques concurrentes, la vie se disperse en choix arbitraires. L’existence morale prend donc la forme d’une quête dont le telos se précise à mesure que nous cherchons à l’accomplir.
Roquentin découvre au contraire l’écart qui sépare la vie vécue de la vie racontée. Lorsque nous vivons, les jours et les événements s’ajoutent sans commencement nettement identifiable ni fin déjà présente. Le récit inverse cet ordre : parce qu’il connaît l’issue, le narrateur transforme rétrospectivement chaque détail en annonce de ce qui devait arriver. Les instants contingents paraissent alors appelés par une fin qui leur confère après coup leur nécessité et leur valeur. En voulant faire de sa vie une histoire, l’individu risque ainsi de substituer à l’indétermination du présent l’illusion d’un destin dont chaque événement aurait préparé l’accomplissement.
À confronter. McIntyre considère la structure narrative comme constitutive de l’action humaine : une vie ne devient intelligible et cohérente qu’à travers une quête orientée vers un bien. Sartre montre cependant que le récit peut falsifier l’expérience vécue en projetant sur le passé une fin qui n’existait pas encore et en transformant la contingence en prédestination. Leur confrontation porte donc moins sur le caractère narratif de l’unité d’une vie que sur le statut de son telos : orientation réellement poursuivie par l’agent ou effet rétrospectif produit par la narration.
ALASDAIR MCINTYRE, Après la vertu, chapitre 15
Les exigences dʼune pratique peuvent être incompatibles avec une autre et mener lʼindividu à osciller de manière arbitraire sans faire de choix rationnels. Cela semble avoir été le cas de Lawrence dʼArabie. Sʼengager à soutenir le type de communauté où les vertus sʼépanouissent peut être incompatible avec le dévouement requis par une pratique (lʼart, par exemple). Il peut y avoir des tensions entre les exigences de la vie familiale et celles de lʼart (problème que Gauguin crut résoudre en partant pour la polynésie), entre les exigences de la politique et celle de lʼart (problème que Lénine crut résoudre en refusant dʼécouter la musique de Beethoven). Si la vie est sans cesse fracturée par des choix où une allégeance implique la renonciation apparemment arbitraire à une autre, il peut semble que les biens internes aux pratiques dérivent finalement leur autorité de nos choix individuels; quand différents bien nous tirent dans des directions différentes et incompatibles, “jeˮ dois choisir entre ces sollicitations rivales. (…) A moins dʼun telos qui transcende les buts limités des pratiques en constituant le bien dʼune vie entière, dʼune vie conçue comme unité, la vie morale sera envahie par un arbitraire subversif. (…) Est-il rationnellement justifiable de concevoir chaque vie humaine comme une unité ? [...]
Un même segment de comportement humain peut être correctement décrit de plusieurs façons, cʼest un lieu commun conceptuel, pour els philosophes comme pour les agents ordinaires. A la question “Que fait-il ?ˮ on peut répondre tout aussi justement : “il bêcheˮ, “il jardineˮ, “il prend de lʼexerciceˮ, ‘il prépare lʼhiverˮ ou “il fait plaisir à sa femmeˮ. Certaines de ces réponses décrivent les intentions de lʼagent, dʼautres les conséquences involontaires de ses actes, dont il peut être conscient ou non. Pour expliquer ce segment de comportement, il faut dʼabord savoir comment sʼarticulent les différentes réponses correctes. Si lʼintention première de lʼindividu est dʼarranger le jardin avant lʼhiver, si ce nʼest quʼincidemment quʼainsi il prend de lʼexercice et fait plaisir à sa femme, nous avons un type de comportement à expliquer; mais si son intention première est de faire plaisir à sa femme en prenant de lʼexercice, cʼest dʼun comportement tout autre quʼil sʼagit, et il faudra en chercher lʼexplication dans une autre direction. Dans le premier cas, lʼépisode est situé dans un cycle annuel dʼactivité domestique et le comportement incarne une intention qui présuppose un décor particulier (maison avec jardin) doté dʼune histoire spécifique, dont lʼaction en question devient un épisode. Dans le second cas, lʼépisode est situé dans lʼhistoire dʼun mariage, décor social lié au premier mais différent. Nous ne pouvons donc pas décrire le comportement indépendamment des intentions, ni les intentions indépendamment du décors qui les rend intelligibles aux agents et à nous. Je donne au mot “décorˮ un sens assez large. Un décor social peut être une institution, une pratique ou un milieu humain dʼun autre genre. Mais ce décor a surtout une histoire, où est et doit être situé lʼhistoire de chaque agent, parce quʼelle serait inintelligible sans ce décor et ses changements dans le temps. (...)
Je présente tant les conversations en particulier que les actions humaines en général comme des récits vécus. Le récit nʼest pas lʼoeuvre des poètes, auteurs dramatiques ou romanciers qui réfléchissent des événements dénués dʼordre narratif avant leur intervention; la forme narrative nʼest ni un déguisement ni une décoration. Sur ce même point, Barbara Hardy a écrit que “nous rêvons en récit, méditons en récit, nous nous souvenons, nous prévoyons, espérons, désespérons, croyons, programmons, révisons, critiquons, construisons, bavardons, apprenons, détestons et aimons en récitˮ. (…) Cʼest parce que nous vivons des récits dans notre vie et parce que nous comprenons notre propre vie en fonction de ces récits vécus que la forme du récit est appropriée pour comprendre les actions dʼautrui. Les histoires sont vécues avant dʼêtre racontées, sauf dans le cas de la fiction. (...)
Ce que lʼagent peut dire et faire intelligiblement en tant quʼacteur est profondément affecté par le fait que nous ne sommes jamais plus (et parfois moins) que les coauteurs dans nos propres récits. Ce nʼest quʼen rêve que nous vivons lʼhistoire nous plaît. Dans la vie, comme lʼont noté Aristote et Engels, des contraintes pèsent toujours sur nous. Nous montons sur une scène que nous nʼavons pas dessinée et nous nous trouvons mêlés à une action que nous nʼavons pas conçue. Chacun de nous étant le personnage principal de sa propre pièce joue des rôles secondaires dans les pièces des autres, et chaque pièce place des contraintes sur les autres. Dans ma pièce, peut-être je suis Hamlet ou Iago ou au moins le porcher qui pourrait devenir principe, mais pour vous je ne suis quʼun courtisan ou le deuxième hallebardier; pour moi vous êtes Polonius ou un fossoyeur, mais vous êtes votre propre héros. Chacune de nos pièces place des contraintes sur les autres, créant un ensemble différent des parties, et cependant dramatique
(…) Un acte est un moment dans une ou plusieurs histoires réelles ou possibles. La notion dʼune histoire est aussi fondamentale que le notion dʼun acte. Chacune exige lʼautre.Je ne peux répondre à la question “Que dois-je faire ?ˮ que si je peux répondre à la question précédente, “De quelle histoire ou histoires fais-je partie ?ˮ Nous entrons dans la société humaine avec un ou plusieurs rôles imposés, ceux pour lesquels on nous a formés, et nous devons apprendre en quoi ils consistent afin de comprendre comment autrui réagit face à nous et comment nos réactions face à autrui peuvent être interprétées. Cʼest en écoutant des histoires de marâtres méchantes, dʼenfants perdus, de rois bons mais mal conseillés, de louvent qui allaitent des jumeaux, de fis cadets privés dʼhéritage qui doivent faire leur chemin dans le monde et de fils aînés qui gaspillent leur patrimoine en débauche et partent en exil vivre avec les pourceaux, que les enfants apprennent (bien ou mal) ce que sont les enfants et les parents, ce que peut être la distribution des rôles dans la pièce où ils sont nés et comment va le monde. privez un enfant dʼhistoires, vous en ferez un bafouilleur anxieux et mal préparé, dans ses actes comme dans ses paroles. Il est donc impossible de nous faire comprendre une société quelle quʼelle soit, même la nôtre, autrement que par lʼensemble dʼhistoires qui constituent ses ressources dramatiques initiales. La mythologie, au sens originel, est au coeur des choses. (...)
En quoi consiste lʼunité dʼune vie individuelle ? Cʼest lʼunité dʼun récit incarné dans une vie unique. Demander “Quel est le bien pour moi ?ˮ, cʼest demander comment je peux vivre au mieux cette unité et la compléter. Demander “quel est le bien pour lʼhomme ?ˮ cʼest demander ce quʼont en commun toutes les réponses à la question précédente.. Cʼest de poser systématiquement ces deux questions et de vouloir y répondre en acte en paroles qui donne à la vie morale son unité. Lʼunité dʼune vie humaine est lʼunité dʼune quête narrative. Il arrive que les quêtes échouent, se dispersent ou soient abandonnées; les vies humaines peuvent aussi échouer. Mais les seuls critères du succès de toute une vie sont les critères de succès dʼune quête narrée. Quel est le but de cette quête ? Revenons à la conception médiévale de la quête. Sans conception au moins en partie déterminée du telos, une quête ne peut commencer. Une conception du bien pour lʼhomme est nécessaire. Cʼest en voulant concevoir le bien qui nous permettra dʼordonner les autres biens, le bien qui nous permettra de comprendre la place de lʼintégrité et de la constance de la vie, que nous définissions initialement le type de vie qui est une quête du bien. Par ailleurs, il est clair que le Moyen Age ne conçoit pas la quête comme la recherche dʼune chose déjà correctement décrite, comme les mineurs cherchent le charbon et les géologues le pétrole. Cʼest au cours
de la quête et seulement en rencontrant et vainquant les divers risques, dangers et tentations que comporte toute quête avec ses épisodes et ses incidents, que le but de la quête doit finalement être compris. Une quête nous apprend toujours ce que nous cherchons et ce que nous sommes
JEAN-PAUL SARTRE, La nausée
Quand on vit, il n'arrive rien. Les décors changent, les gens entrent et sortent, voilà tout. Il n'y a jamais de commencements. Les jours s'ajoutent aux jours sans rime ni raison, c'est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel : on dit : voilà trois ans que je voyage, trois ans que je suis à Bouville. Il n'y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shangai, Moscou, Alger, au bout d'une quinzaine, c'est tout pareil. Par moments - rarement - on fait le point, on s'aperçoit qu'on s'est collé avec une femme, engagé dans une sale histoire. Le temps d'un éclair. Après ça, le défilé recommence, on se remet à faire l'addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926.
Ça, c'est vivre. Mais quand on raconte la vie tout change; seulement c'est un changement que personne ne remarque : la preuve c'est qu'on parle d'histoire vraie. Comme s'il pouvait y avoir des histoires vraies; les événements se produisent dans un sens et nous les racontons en sens inverse. On a l'air de débuter par le commencement : « C'était par un beau soir de l'automne 1922. J'étais clerc de notaire à Marommes. » Et en réalité c'est par la fin qu'on a commencé. Elle est là, invisible et présente, c'est elle qui donne à ces quelques mots la pompe et la valeur d'un commencement. « Je me promenais, j'étais sorti du village sans m'en apercevoir, je pensais à mes ennuis d'argent. » Cette phrase, prise simplement pour ce qu'elle est, veut dire que le type était absorbé, morose, à cent lieues d'une aventure, précisément dans ce genre d'humeur où on laisse passer les événements sans les voir. Mais la fin est là, qui transforme tout. Pour nous, le type est déjà le héros de l'histoire. Sa morosité, ses ennuis d'argent sont bien plus précieux que les nôtres, ils sont tout dorés par la lumière des passions futures. Et le récit se poursuit à l'envers : les instants ont cessé de s'empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happés par la fin de l'histoire qui les attire et chacun d'eux attire à son tour l'instant qui le précède : « Il faisait nuit, la rue était déserte. » La phrase est jetée négligemment, elle a l'air superflue; mais nous ne nous y laissons pas prendre et nous la mettons de côté : c'est un renseignement dont nous comprendrons la valeur par la suite. Et nous avons le sentiment que le héros a vécu tous les détails de cette nuit comme des annonciations, comme des promesses, ou même qu'il vivait seulement ceux qui étaient des promesses, aveugle et sourd pour tout ce qui n'annonçait pas l'aventure. Nous oublions que l'avenir n'était pas encore là; le type se promenait dans une nuit sans présages, qui lui offrait pêle-mêle ses richesses monotones et il ne choisissait pas.
J'ai voulu que les moments de ma vie se suivent et s'ordonnent comme ceux d'une vie qu'on se rappelle. Autant vaudrait tenter d'attraper le temps par la queue.
Le Bien, le devoir et la loi morale
A- L'ontologie du bien et du mal
Problème. Le bien et le mal désignent-ils des réalités qui possèdent une consistance propre ? Si le bien appartient à l’être lui-même, le mal ne peut être qu’un défaut ou une privation. Mais peut-on définir ainsi le bien en le rapportant à une autre notion, fût-ce celle de l’être, ou faut-il reconnaître qu’il constitue une qualité simple et irréductible ?
Augustin, Les Confessions, livre VII, chapitres XII et XIII
Augustin part du phénomène de la corruption : une chose ne peut être corrompue que si elle possède un bien susceptible d’être diminué. Si elle perdait tout bien, elle cesserait entièrement d’exister. Il en conclut que tout ce qui est, dans la mesure où il est, est bon. Le mal ne peut donc constituer une substance positive, car toute substance, du seul fait qu’elle possède l’être, participe au bien. Il doit être pensé comme la privation ou la dégradation d’un bien. Ce qui paraît mauvais lorsqu’on le considère isolément peut en outre trouver sa place dans l’ordre d’un ensemble dont l’harmonie est supérieure à celle de chacune de ses parties.
G. E. Moore, Principia Ethica, chapitre I, §§ 6-14
Moore soutient que le bien est une notion simple et, pour cette raison, indéfinissable. De même que l’on ne peut expliquer la couleur jaune en la décomposant en propriétés plus élémentaires, on ne peut définir le bien par le plaisir, le désir ou quelque autre propriété naturelle. Même si les choses bonnes possèdent toujours certaines caractéristiques communes, ces caractéristiques ne sont pas identiques à leur bonté. Les confondre revient à commettre ce que Moore nomme le « sophisme naturaliste » : substituer à la question proprement morale de savoir ce qui est bon une description psychologique, naturelle ou métaphysique de la chose considérée.
À confronter. Augustin établit une relation ontologique entre l’être et le bien afin de refuser au mal toute substantialité ; Moore refuse que le bien puisse être défini par son identification à une autre propriété. Moore ne montre pas que l’être ne peut pas être bon, mais que l’affirmation selon laquelle tout être est bon ne saurait constituer une simple définition du bien.
AUGUSTIN, Les confessions, VII, 12-13
Chapitre 12-
Et il me parut évident que ce n’est qu’en tant que bonnes, que les choses se corrompent. Que si elles étaient de souveraine ou de nulle bonté, elles ne pourraient se corrompre. Souverainement bonnes, elles seraient incorruptibles ; nullement bonnes, que laisseraient-elles à corrompre ? Car la corruption nuit, et ne saurait nuire sans diminuer le bien. Donc, ou la corruption n’est point nuisible, ce qui ne se peut, ou, ce qui est indubitable, tout ce qui se corrompt est privé d’un bien. Etre privé de tout bien, c’est le néant. Etre, et ne plus pouvoir se corrompre, serait un état meilleur : la permanence dans l’incorruptibilité. Or, quoi de plus extravagant que de prétendre que la perte de tout bien améliore ? Donc la privation de tout bien anéantit. Donc, ce qui est, tant qu’il est, est bon. Donc, tout ce qui est, est bon. Et ce mal, dont je cherchais partout l’origine, n’est pas une substance ; s’il était substance, il serait un bien. Car, ou il serait incorruptible, et sa bonté serait grande, ou il serait corruptible, ce qui ne se peut sans bonté.
Ainsi je le vis clairement : vous n’avez rien fait que de bon, et il n’est absolument aucune substance que vous n’ayez faite ; et vous n’avez pas doué toutes choses d’une égale bonté, c’est pourquoi elles sont toutes ; chacune en effet est bonne, et toutes ensemble sont très-bonnes, car notre Dieu a fait tout très-bon (Gen. I ; Eccl. XXXIX, 21).
Chapitre 13-
Et pour vous le mal n’est pas ; il n’est pas non plus pour l’universalité de votre œuvre ; car il n’est rien en dehors pour y pouvoir pénétrer par violence et altérer l’ordre que vous avez imposé. Mais dans le détail seulement, le mal, c’est quelque. disconvenance, convenance plus loin et devenant bien, de substances bonnes en soi. Et tous ces êtres sans convenances entre eux, conviennent à l’ordre inférieur que nous appelons la terre, qui a son atmosphère convenable de nuages et de vents.
Et loin de moi de désirer que ces choses ne soient pas, bien qu’à les voir séparément je les puisse désirer meilleures ! Mais fussent-elles seules, je devrais encore vous en louer, car, du fond de la terre, « les dragons et les abîmes témoignent que vous êtes digue de louanges ; et le feu, la grêlé, la neige, la glace et la trombe orageuse qui obéissent à votre parole ; les montagnes et les collines, les arbres fruitiers et les cèdres, les bêtes et les troupeaux, les oiseaux et les reptiles, les rois de la terre et les peuples, les princes et les juges de la terre, les jeunes gens et les vierges, les vieillards et les enfants, glorifient votre nom.
Et à la pensée que vous êtes également loué au ciel, « que dans les hauteurs infinies, ô mon Dieu ! vos anges et vos puissances chantent vos louanges ; que le soleil, la lune, les étoiles et la lumière, les cieux des cieux, et les eaux qui planent sur les cieux, publient votre (424) nom ( Ps. CXLVIII, 1-12), » je ne souhaitais plus rien de meilleur : car embrassant l’ensemble, je trouvais bien les êtres supérieurs plus excellents que les inférieurs, mais l’ensemble, après mûr examen, plus excellent que les supérieurs isolés.
G.E. MOORE, Principia Ethica, chapitre 1, §6-14 (disponible sur internet)
§6-Qu’est-ce donc que le bon ? Comment le bon doit-il être défini ? On pourrait penser qu’il s’agit là d’une question de vocabulaire. Une définition consiste en effet souvent à exprimer la signification d’un mot au moyen d’autres mots. Mais ce n’est pas ce genre de définition que je recherche. Une telle définition ne saurait jamais revêtir une importance fondamentale dans aucune discipline, hormis la lexicographie. Si je voulais obtenir une définition de ce genre, il me faudrait commencer par examiner la manière dont les hommes emploient généralement le mot « bon » ; mais mon objet n’est pas son usage correct, tel que la coutume l’a établi. Je serais certes insensé si je tentais de l’employer pour désigner quelque chose qu’il ne désigne pas habituellement : si, par exemple, j’annonçais que, toutes les fois que j’utiliserais le mot « bon », il faudrait comprendre que je pense à l’objet habituellement désigné par le mot « table ». J’emploierai donc le mot dans le sens où je crois qu’il est ordinairement employé ; mais je ne tiens pas pour autant à examiner si j’ai raison de penser qu’il est effectivement employé ainsi. Mon objet est uniquement cet objet ou cette idée que, à tort ou à raison, je tiens pour ce que le mot sert généralement à désigner. Ce que je veux découvrir, c’est la nature de cet objet ou de cette idée ; et sur ce point, je tiens extrêmement à parvenir à un accord.
Mais, si nous comprenons la question en ce sens, la réponse que j’y apporte pourra paraître très décevante. Si l’on me demande : « Qu’est-ce que le bon ? », ma réponse est que le bon est le bon, et que la question est close. Ou, si l’on me demande : « Comment le bon doit-il être défini ? », ma réponse est qu’il ne peut pas être défini, et c’est là tout ce que j’ai à en dire. Mais, si décevantes que puissent paraître ces réponses, elles sont de la plus haute importance. Aux lecteurs familiarisés avec la terminologie philosophique, je peux exprimer leur importance en disant qu’elles reviennent à ceci : toutes les propositions portant sur le bon sont synthétiques et jamais analytiques ; or ce point n’a manifestement rien de négligeable. On peut exprimer la même idée en termes plus courants en disant que, si j’ai raison, personne ne peut nous imposer comme un axiome que « le plaisir est le seul bien » ou que « le bien est ce qui est désiré », sous prétexte que telle serait « la signification même du mot ».
§7- Examinons donc cette position. Ma thèse est que « bon » désigne une notion simple, de même que « jaune » désigne une notion simple ; tout comme il est absolument impossible d’expliquer ce qu’est le jaune à quelqu’un qui ne le connaît pas déjà, il est impossible de lui expliquer ce qu’est le bon. Les définitions du genre de celle que je recherchais — celles qui décrivent la nature réelle de l’objet ou de la notion désignés par un mot, au lieu de simplement nous indiquer la signification conventionnellement attribuée à ce mot — ne sont possibles que lorsque l’objet ou la notion en question sont complexes. Vous pouvez donner une définition du cheval, parce qu’un cheval possède de nombreuses propriétés et qualités différentes, qu’il est possible d’énumérer. Mais, une fois que vous les avez toutes énumérées, une fois que vous avez réduit le cheval à ses éléments les plus simples, vous ne pouvez plus définir ces éléments. Ils sont simplement quelque chose que vous pensez ou que vous percevez ; et, à celui qui ne peut ni les penser ni les percevoir, aucune définition ne pourra jamais en faire connaître la nature.
On objectera peut-être que nous sommes capables de décrire à autrui des objets qu’il n’a jamais vus ni conçus. Nous pouvons, par exemple, faire comprendre à un homme ce qu’est une chimère, bien qu’il n’en ait jamais entendu parler et n’en ait jamais vu. Vous pouvez lui dire qu’il s’agit d’un animal possédant la tête et le corps d’une lionne, une tête de chèvre surgissant du milieu de son dos, et un serpent à la place de la queue. Mais l’objet que vous décrivez ici est un objet complexe ; il est entièrement composé de parties qui nous sont parfaitement familières — un serpent, une chèvre, une lionne — et nous savons également de quelle manière ces parties doivent être assemblées, puisque nous savons ce que signifie le milieu du dos d’une lionne et à quel endroit pousse normalement sa queue.
Il en va ainsi de tous les objets jusque-là inconnus que nous sommes capables de définir : ils sont tous complexes ; tous sont composés de parties susceptibles, dans un premier temps, de recevoir une définition semblable, mais qui doivent finalement pouvoir être réduites à des parties absolument simples, que l’on ne peut plus définir. Or le jaune et le bon, affirmons-nous, ne sont pas complexes : ce sont des notions simples, de celles à partir desquelles les définitions sont composées et au-delà desquelles le pouvoir de définir prend fin.[...]
§10- Le « bon », donc, si nous entendons par là cette qualité que nous affirmons appartenir à une chose lorsque nous disons que cette chose est bonne, ne peut recevoir aucune définition au sens le plus important du terme. Le sens le plus important du mot « définition » est celui selon lequel une définition indique quelles sont les parties qui composent invariablement un certain tout ; or, en ce sens, le bon n’a pas de définition, parce qu’il est simple et ne possède aucune partie. Il appartient à cette multitude d’objets de pensée qui ne peuvent eux-mêmes être définis, parce qu’ils constituent les termes ultimes par référence auxquels doit être défini tout ce qui est susceptible de l’être.
Qu’il doive exister un nombre indéfini de termes de ce genre devient évident dès que l’on y réfléchit : nous ne pouvons rien définir autrement que par une analyse qui, lorsqu’elle a été conduite aussi loin que possible, nous renvoie à quelque chose qui est simplement différent de toute autre chose et qui, par cette différence ultime, explique la particularité du tout que nous définissons ; car tout ensemble contient certaines parties qui lui sont communes avec d’autres ensembles. Il n’existe donc aucune difficulté intrinsèque à soutenir que « bon » désigne une qualité simple et indéfinissable. Il existe bien d’autres exemples de qualités semblables.
Considérons, par exemple, le jaune. Nous pouvons tenter de le définir en décrivant son équivalent physique ; nous pouvons indiquer le type de vibrations lumineuses qui doivent stimuler un œil normal pour que nous percevions le jaune. Mais un instant de réflexion suffit pour montrer que ces vibrations lumineuses ne sont pas elles-mêmes ce que nous entendons par « jaune ». Ce ne sont pas elles que nous percevons. Nous n’aurions d’ailleurs jamais été capables de découvrir leur existence si nous n’avions pas d’abord été frappés par la différence qualitative manifeste entre les diverses couleurs. Tout ce que nous sommes en droit de dire de ces vibrations, c’est qu’elles correspondent, dans l’espace, au jaune que nous percevons effectivement.
Une erreur de ce genre, pourtant fort simple, a été communément commise à propos du « bon ». Il est peut-être vrai que toutes les choses bonnes sont également autre chose, tout comme il est vrai que toutes les choses jaunes produisent un certain type de vibration lumineuse. Et il est de fait que l’éthique cherche à découvrir quelles sont ces autres propriétés appartenant à toutes les choses bonnes. Mais beaucoup trop de philosophes ont pensé qu’en nommant ces autres propriétés ils définissaient effectivement le bon ; que ces propriétés, en réalité, n’étaient pas simplement « autres », mais absolument et entièrement identiques à la bonté. Je propose d’appeler cette conception le sophisme naturaliste, et je vais maintenant m’efforcer de la réfuter.
§11- Examinons ce que disent les philosophes qui soutiennent une telle conception. Il faut d’abord remarquer qu’ils ne s’accordent pas entre eux. Non seulement chacun affirme avoir raison sur la nature du bon, mais chacun s’efforce de prouver que ceux qui prétendent qu’il est autre chose se trompent. L’un affirmera, par exemple, que le bon est le plaisir ; un autre, peut-être, que le bon est ce qui est désiré ; et chacun argumentera avec empressement pour prouver que l’autre a tort. Mais comment cela est-il possible ?
L’un d’eux affirme que le bon n’est rien d’autre que l’objet du désir et tente en même temps de prouver qu’il n’est pas le plaisir. Mais de sa première affirmation — selon laquelle le bon signifie précisément l’objet du désir — doit résulter, concernant sa démonstration, l’une des deux conséquences suivantes.
1. Première possibilité
Il peut tenter de prouver que l’objet du désir n’est pas le plaisir. Mais, si c’est tout ce qu’il fait, où est son éthique ? La position qu’il soutient est simplement psychologique. Le désir est quelque chose qui se produit dans notre esprit, et le plaisir est une autre chose qui s’y produit également ; notre prétendu philosophe moral se contente alors de soutenir que le second n’est pas l’objet du premier.
Mais quel rapport cela entretient-il avec la question en discussion ? Son adversaire soutenait la proposition éthique selon laquelle le plaisir était le bien ; et quand bien même il prouverait un million de fois la proposition psychologique selon laquelle le plaisir n’est pas l’objet du désir, il ne serait pas plus près d’avoir démontré que son adversaire se trompe.
La situation est semblable à la suivante. Un homme affirme qu’un triangle est un cercle ; un autre lui répond : « Un triangle est une ligne droite, et je vais vous prouver que j’ai raison : car — tel est son unique argument — une ligne droite n’est pas un cercle. » « Cela est parfaitement vrai, pourra répondre le premier, mais un triangle n’en est pas moins un cercle, et vous n’avez absolument rien dit qui prouve le contraire. Ce qui est démontré, c’est que l’un de nous se trompe, puisque nous convenons qu’un triangle ne peut pas être à la fois une ligne droite et un cercle ; mais il n’existe aucun moyen de prouver lequel de nous se trompe, puisque vous définissez le triangle comme une ligne droite et moi comme un cercle. »
Voilà donc l’une des possibilités auxquelles toute éthique naturaliste doit faire face : si le bon est défini comme quelque chose d’autre, il devient impossible de prouver qu’une autre définition est fausse, et même de la nier.
2. Seconde possibilité
L’autre possibilité sera difficilement plus acceptable : la discussion serait, après tout, purement verbale. Lorsque A dit : « Bon signifie agréable », et que B dit : « Bon signifie désiré », ils peuvent simplement vouloir affirmer que la plupart des hommes ont respectivement employé le mot pour désigner ce qui est agréable et ce qui est désiré. C’est certes un sujet de discussion intéressant ; mais il ne s’agit pas davantage d’une discussion éthique que dans le premier cas.
Je ne pense d’ailleurs pas qu’un représentant de l’éthique naturaliste accepterait de reconnaître que c’est là tout ce qu’il veut dire. Tous tiennent tellement à nous persuader que ce qu’ils appellent le bien est ce que nous devons réellement faire ! Leur enseignement se réduirait alors à ceci : « Faites donc cela, agissez ainsi, parce que le mot “bon” est généralement employé pour désigner les actions de cette nature. » Dans la mesure où ils nous disent comment nous devons agir, leur enseignement est véritablement éthique, comme ils entendent qu’il le soit. Mais quelle absurdité parfaite que la raison qu’ils nous en donneraient ! « Vous devez faire cela parce que la plupart des hommes emploient un certain mot pour désigner une conduite de ce genre. » On pourrait aussi bien dire : « Vous devez dire ce qui n’est pas, parce que la plupart des hommes appellent cela mentir. » Voilà un argument tout aussi valable !
Messieurs, ce que nous voulons apprendre de vous en tant que professeurs de morale, ce n’est pas la manière dont les hommes emploient un mot ; ce n’est même pas le genre d’actions qu’ils approuvent — bien que l’emploi du mot « bon » puisse certainement nous l’indiquer : ce que nous voulons savoir, c’est simplement ce qui est bon. Nous pouvons certes convenir que ce que la plupart des hommes jugent bon l’est réellement ; nous serons en tout cas heureux de connaître leur opinion. Mais, lorsque nous parlons de leur opinion concernant ce qui est bon, nous voulons bien dire ce que nous disons : peu nous importe qu’ils appellent la chose qu’ils ont à l’esprit « cheval », « table » ou « chaise », gut, bon ou agathos ; ce que nous voulons savoir, c’est ce qu’est la chose qu’ils désignent ainsi. Lorsqu’ils disent : « Le plaisir est bon », nous ne pouvons croire qu’ils veuillent simplement dire : « Le plaisir est le plaisir », et rien de plus.
§12- Supposons qu’un homme dise : « J’éprouve du plaisir » ; et supposons que ce ne soit ni un mensonge ni une erreur, mais la vérité. Si cette affirmation est vraie, que signifie-t-elle ? Elle signifie que son esprit — un esprit déterminé, distingué de tous les autres par certaines caractéristiques déterminées — éprouve en cet instant un certain sentiment déterminé appelé plaisir.
« Éprouver du plaisir » ne signifie rien d’autre qu’avoir du plaisir ; et, bien que nous puissions en éprouver davantage ou moins, et même, pouvons-nous admettre pour le moment, éprouver telle ou telle sorte de plaisir, dans la mesure où ce que nous éprouvons est bien du plaisir — quelle qu’en soit la quantité ou la nature — ce que nous éprouvons est une chose déterminée, absolument indéfinissable, une même chose présente dans tous les degrés et dans toutes les sortes de plaisir qui peuvent exister.
Nous pouvons peut-être indiquer les relations qu’elle entretient avec d’autres choses : dire, par exemple, que le plaisir est dans l’esprit, qu’il cause le désir, que nous en avons conscience, etc. Nous pouvons, je le répète, décrire ses relations avec d’autres choses ; mais nous ne pouvons pas le définir. Et, si quelqu’un tentait de nous définir le plaisir comme un autre objet naturel quelconque — s’il affirmait, par exemple, que le plaisir signifie la sensation du rouge, puis en déduisait que le plaisir est une couleur —, nous serions en droit de rire de lui et de nous défier de ses futures déclarations concernant le plaisir.
Ce serait exactement le sophisme que j’ai appelé le sophisme naturaliste. Que l’expression « éprouver du plaisir » ne signifie pas « éprouver la sensation du rouge » ni rien d’autre ne nous empêche nullement de comprendre ce qu’elle signifie. Il nous suffit de savoir qu’« éprouver du plaisir » signifie « avoir la sensation du plaisir » ; et, bien que le plaisir soit absolument indéfinissable, bien que le plaisir soit le plaisir et rien d’autre, nous n’éprouvons aucune difficulté à dire que nous éprouvons du plaisir.
La raison en est naturellement que, lorsque je dis : « J’éprouve du plaisir », je ne veux pas dire que « je » suis exactement la même chose que « l’expérience du plaisir ». De même, aucune difficulté ne doit être trouvée dans le fait que je dise : « Le plaisir est bon », sans vouloir dire pour autant que « plaisir » et « bon » sont exactement la même chose, que plaisir signifie bon et que bon signifie plaisir.
Si je m’imaginais qu’en disant : « J’éprouve du plaisir », je veux dire que je suis exactement identique au plaisir éprouvé, je n’appellerais certes pas cette erreur un sophisme naturaliste, bien qu’elle soit de même nature que le sophisme que j’ai qualifié de naturaliste à propos de l’éthique. La raison en est assez évidente. Lorsqu’un homme confond deux objets naturels, définissant l’un par l’autre — lorsque, par exemple, il se confond lui-même, qui est un objet naturel, avec le fait d’« éprouver du plaisir » ou avec le « plaisir », qui sont d’autres objets naturels —, il n’y a aucune raison d’appeler son erreur naturaliste. Mais, s’il confond le « bon », qui n’est pas un objet naturel au même sens, avec un objet naturel quelconque, il existe alors une raison d’appeler cette erreur un sophisme naturaliste. Le fait qu’elle soit commise à propos du « bon » lui confère une nature spécifique ; et cette erreur spécifique mérite un nom parce qu’elle est extrêmement fréquente.
Quant aux raisons pour lesquelles le bon ne doit pas être considéré comme un objet naturel, elles pourront être examinées ailleurs. Pour le moment, il suffit de remarquer ceci : quand bien même le bon serait un objet naturel, cela ne changerait aucunement la nature du sophisme et ne diminuerait en rien son importance. Tout ce que j’en ai dit demeurerait également vrai ; seul le nom que je lui ai donné serait moins approprié que je ne le pense. Et le nom m’importe peu : ce qui m’importe, c’est le sophisme. Peu importe comment nous l’appelons, pourvu que nous sachions le reconnaître lorsque nous le rencontrons. On le trouve dans presque tous les ouvrages d’éthique ; pourtant, il n’y est pas reconnu. Voilà pourquoi il est nécessaire d’en multiplier les illustrations et commode de lui donner un nom.
Il s’agit en réalité d’un sophisme très simple. Lorsque nous disons qu’une orange est jaune, nous ne pensons pas que notre affirmation nous oblige à soutenir que le mot « orange » ne signifie rien d’autre que « jaune », ou que rien d’autre qu’une orange ne puisse être jaune. Supposons que l’orange soit également sucrée ! Cela nous oblige-t-il à dire que « sucré » est exactement identique à « jaune », que « sucré » doit être défini comme « jaune » ? Et, si nous reconnaissons que « jaune » signifie simplement jaune et rien d’autre, cela rend-il plus difficile d’affirmer que les oranges sont jaunes ? Certainement pas ; au contraire, il serait absolument dépourvu de sens de dire que les oranges sont jaunes si « jaune » ne signifiait pas finalement jaune et rien d’autre — s’il n’était pas absolument indéfinissable.
Nous ne pourrions nous former aucune notion très claire des choses jaunes — nous n’irions pas bien loin dans notre science — si nous étions obligés de soutenir que tout ce qui est jaune signifie exactement la même chose que le jaune. Nous serions contraints d’affirmer qu’une orange est exactement identique à un tabouret, à une feuille de papier, à un citron ou à n’importe quoi d’autre. Nous pourrions prouver quantité d’absurdités ; mais serions-nous plus proches de la vérité ?
Pourquoi devrait-il en aller autrement avec le « bon » ? Pourquoi, si le bon est bon et indéfinissable, serais-je contraint de nier que le plaisir soit bon ? Existe-t-il une difficulté à tenir simultanément ces deux propositions pour vraies ? Au contraire, dire que le plaisir est bon n’a aucun sens à moins que le bon ne soit quelque chose de différent du plaisir. Il est absolument inutile, du point de vue de l’éthique, de prouver, comme M. Spencer s’efforce de le faire, que l’augmentation du plaisir coïncide avec l’accroissement de la vie, à moins que le bon ne signifie quelque chose de différent aussi bien de la vie que du plaisir. Il pourrait tout aussi bien essayer de prouver qu’une orange est jaune en montrant qu’elle est toujours enveloppée dans du papier.
§13- En réalité, si le mot « bon » ne désigne pas quelque chose de simple et d’indéfinissable, seules deux possibilités subsistent : ou bien il désigne une réalité complexe, un tout donné, dont l’analyse correcte peut faire l’objet d’un désaccord ; ou bien il ne signifie absolument rien, auquel cas il n’existe aucune discipline telle que l’éthique.
Cependant, les philosophes de la morale ont généralement tenté de définir le bon sans reconnaître ce qu’une telle tentative devait impliquer. Ils emploient en réalité des arguments impliquant l’une ou l’autre — parfois les deux — des absurdités examinées au § 11. Nous sommes donc fondés à conclure que la tentative visant à définir le bon provient principalement d’un manque de clarté quant à la nature possible d’une définition.
Il n’existe en fait que deux possibilités sérieuses à examiner pour établir la conclusion selon laquelle « bon » désigne bien une notion simple et indéfinissable. Ce mot pourrait désigner une réalité complexe, comme le mot « cheval » ; ou bien il pourrait être dépourvu de toute signification. Mais aucune de ces possibilités n’a été clairement conçue et sérieusement soutenue comme telle par ceux qui prétendent définir le bon ; et toutes deux peuvent être écartées par un simple appel aux faits.
1. Le bon désignerait-il une réalité complexe ?
L’hypothèse selon laquelle le désaccord portant sur la signification du bon serait un désaccord concernant l’analyse correcte d’un tout donné peut être très clairement réfutée par le fait que, quelle que soit la définition proposée, il est toujours possible de demander avec pertinence si le complexe ainsi défini est lui-même bon.
Prenons, par exemple, l’une des définitions proposées les plus plausibles, parce qu’elle est aussi l’une des plus complexes : on peut facilement penser, à première vue, qu’être bon signifie être ce que nous désirons désirer. Si nous appliquons cette définition à un cas particulier et disons : « Lorsque nous pensons que A est bon, nous pensons que A appartient aux choses que nous désirons désirer », notre proposition peut sembler tout à fait plausible.
Mais, si nous poursuivons notre investigation et nous demandons : « Est-il bon de désirer désirer A ? », il apparaît, après un peu de réflexion, que cette question est tout aussi intelligible que la question initiale : « A est-il bon ? » Nous demandons en réalité exactement la même information à propos du désir de désirer A que celle que nous demandions auparavant à propos de A lui-même.
Mais il est également évident que la signification de cette seconde question ne peut être correctement analysée sous la forme : « Le désir de désirer A appartient-il aux choses que nous désirons désirer ? » Nous n’avons pas à l’esprit quelque chose d’aussi compliqué que la question : « Désirons-nous désirer désirer désirer A ? » En outre, chacun peut aisément se convaincre par l’examen direct de sa pensée que le prédicat de cette proposition — « bon » — est positivement différent de la notion de « désirer désirer » qui entre dans son sujet : « Que nous désirions désirer A est bon » n’est pas simplement équivalent à : « Que A soit bon est bon. »
Il se peut certes que ce que nous désirons désirer soit toujours également bon ; peut-être même la réciproque est-elle vraie. Mais il est très douteux qu’il en soit ainsi ; et le simple fait que nous comprenions parfaitement ce que signifie en douter montre clairement que nous avons devant l’esprit deux notions différentes.
2. Le mot « bon » serait-il dépourvu de signification ?
La même considération suffit à écarter l’hypothèse selon laquelle « bon » ne posséderait absolument aucune signification. Il est très naturel de commettre l’erreur consistant à supposer que ce qui est universellement vrai est d’une nature telle que sa négation serait contradictoire. L’importance accordée aux propositions analytiques dans l’histoire de la philosophie montre combien il est facile de commettre une telle erreur.
Il est donc très facile de conclure que ce qui paraît être un principe éthique universel est en réalité une proposition identique ; que, par exemple, si tout ce qui est appelé « bon » paraît agréable, la proposition « Le plaisir est le bien » n’affirme pas une relation entre deux notions différentes, mais n’en contient qu’une seule : celle de plaisir, que l’on reconnaît aisément comme une réalité distincte.
Mais quiconque examinera attentivement ce qu’il a réellement à l’esprit lorsqu’il se demande : « Le plaisir — ou toute autre chose — est-il finalement bon ? » pourra aisément se convaincre qu’il ne se demande pas simplement si le plaisir est agréable. Et, s’il répète cette expérience pour chacune des définitions proposées, il pourra devenir assez exercé pour reconnaître que, dans tous les cas, il a devant l’esprit un objet unique, au sujet de la relation duquel avec tout autre objet une question distincte peut être posée.
Chacun comprend effectivement la question : « Est-ce bon ? » Lorsqu’il y pense, son état d’esprit est différent de celui qui serait le sien si on lui demandait : « Est-ce agréable, désiré ou approuvé ? » Cette question possède pour lui une signification distincte, même s’il ne reconnaît pas clairement en quoi elle se distingue des autres.
Toutes les fois qu’un homme pense à la « valeur intrinsèque » ou dit qu’une chose « devrait exister », il a devant l’esprit cet objet unique — cette propriété unique des choses — que je désigne par le mot « bon ». Chacun a constamment conscience de cette notion, bien qu’il puisse ne jamais prendre conscience du fait qu’elle se distingue des autres notions dont il a également conscience. Or il est extrêmement important, pour raisonner correctement en éthique, qu’il prenne conscience de ce fait ; et, dès que la nature du problème est clairement comprise, il ne devrait guère être difficile de pousser l’analyse jusque-là.
B- La conscience morale
Problème. La conscience morale possède-t-elle une autorité propre, capable de nous faire aimer la justice pour elle-même, ou dépend-elle du regard d’autrui et de la crainte d’être condamné ? L’expérience de l’invisibilité permet de radicaliser cette interrogation : lorsque toute action peut être accomplie impunément et rester définitivement secrète, quelque chose en nous continue-t-il à distinguer le bien du mal ?
Platon — La République, livre II
Glaucon rapporte l’histoire de l’anneau de Gygès afin de mettre à l’épreuve la valeur que nous accordons à la justice. Devenu invisible, le berger peut satisfaire tous ses désirs sans craindre d’être découvert ni puni : il séduit la reine, assassine le roi et s’empare du pouvoir. Glaucon imagine alors que le juste et l’injuste reçoivent chacun un anneau semblable. Selon lui, tous deux finiraient par agir de la même manière, ce qui montrerait que personne n’est juste volontairement : nous respecterions la justice faute de pouvoir commettre impunément l’injustice.
L’expérience ne démontre pas encore que toute conscience morale est illusoire. Elle demande plus rigoureusement ce qui resterait de notre attachement à la justice si disparaissaient à la fois le regard d’autrui, la menace de la sanction et le souci de notre réputation.
Rousseau — Émile, livre IV, « Profession de foi du vicaire savoyard »
Rousseau affirme au contraire l’existence, au fond de l’homme, d’un principe intérieur de justice et de vertu. La conscience ne constitue pas un savoir théorique du bien : ses actes sont des sentiments par lesquels nous aimons ce que la raison nous fait connaître comme bon et réprouvons ce qu’elle nous présente comme mauvais. Cette voix naturelle peut être étouffée par les passions, les préjugés et l’intérêt personnel, mais elle ne disparaît jamais entièrement.
Le remords qui poursuit l’auteur d’un crime caché manifeste précisément l’indépendance de cette juridiction intérieure à l’égard du jugement social. Même assuré d’échapper au regard et à la condamnation des autres, le méchant demeure exposé à son propre témoignage, tandis que le juste trouve en lui-même une sérénité qui ne dépend pas de l’approbation extérieure.
À confronter. L’expérience proposée par Glaucon fait de l’invisibilité l’épreuve décisive de la justice : si le juste profite de l’anneau comme l’injuste, la conduite morale reposait moins sur une conscience intérieure que sur la contrainte des lois, la crainte du châtiment et le regard d’autrui. Rousseau soutient inversement que le secret absolu ne nous délivre pas de tout jugement : le criminel invisible aux yeux des hommes reste visible à lui-même et soumis au remords. La confrontation conduit ainsi à demander si la conscience morale est le regard social intériorisé ou une voix de la nature capable de parler lorsque tous les autres regards ont disparu.
PLATON, République, II
Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien — commettre impunément l'injustice — et le plus grand mal — la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s'entendra jamais avec personne pour s'abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune. Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.
ROUSSEAU, Émile, IV, "la profession de foi du vicaire savoyard"
Le premier de tous les soins est celui de soi-même: cependant combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui nous faisons mal! Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, & nous lui résistons; en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos coeurs; l’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme, ces passions sont la voix du corps. Est-il étonnant que souvent ces deux langages se contredisent? & alors lequel faut-il écouter? Trop souvent la raison nous trompe, nous n’avons que trop acquis le droit de la récuser; mais la conscience ne trompe jamais; elle est le vrai guide de l’homme: elle est à l’âme ce que l’instinct est au corps; qui la suit obéit à la nature, & ne craint point de s’égarer. Ce point est important, poursuivit mon bienfaiteur, voyant que j’allais l’interrompre: souffrez que je m’arrête un peu plus à l’éclaircir. Toute la moralité de nos actions est dans le jugement que nous en portons nous-mêmes. S’il est vrai que le bien soit bien, il doit l’être au fond de nos coeurs comme dans nos oeuvres, & le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique. Si la bonté morale est conforme à notre nature, l’homme ne sauroit être sain d’esprit ni bien constitué qu’autant: qu’il est bon. Si elle ne l’est pas, & que l’homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l’être sans se corrompre, et la bonté n’est en lui qu’un vice contre nature. Fait pour nuire à ses semblables comme le loup pour égorger sa proie, un homme humain seroit un animal aussi dépravé qu’un loup pitoyable; & la vertu seule nous laisseroit des remords. Rentrons en nous-mêmes, ô mon jeune ami! examinons, tout intérêt personnel à part, à quoi nos penchants nous portent. Quel spectacle nous flatte le plus, celui des tourments ou du bonheur d’autrui? Qu’est-ce qui nous est le plus doux à faire, & nous laisse une impression plus agréable après l’avoir fait, d’un acte de méchanceté? Pour qui vous intéressez-vous sur vos théâtres? Est-ce aux forfaits que vous prenez plaisir? est-ce à leurs auteurs punis que vous donnez des larmes? Tout nous est indifférent, disent-ils, hors notre intérêt: &, tout au contraire, les douceurs de l’amitié, de l’humanité, nous consolent dans nos peines: et, même dans nos plaisirs, nous serions trop seuls, trop misérables, si nous n’avions avec qui les partager. S’il n’y a rien de moral dans le coeur de l’homme, d’où lui viennent donc ces transports d’admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d’amour pour les grandes âmes? Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport a-t-il avec notre intérêt privé? Pourquoi voudrais-je être Caton qui déchire ses entrailles, plutôt que César triomphant? Otez de nos coeurs cet amour du beau, vous ôtez tout le charme de la vie. Celui dont les viles passions ont étouffé dans son âme étroite ces sentiments délicieux; celui qui, à force de se concentrer au dedans de lui, vient à bout de n’aimer que lui-même, n’a plus de transports, son coeur glacé ne palpite plus de joie; un doux attendrissement n’humecte jamais ses yeux; il ne jouit plus de rien; le malheureux ne sent plus, ne vit plus; il est déjà mort.
Mais, quel que soit le nombre des méchants sur la terre, il est peu de ces âmes cadavéreuses devenues insensibles, hors leur intérêt, à tout ce qui est juste & bon. L’iniquité ne plaît qu’autant qu’on en profite; dans tout le reste on veut que l’innocent soit protégé. Voit-on dans une rue ou sur un chemin quelque acte de violence & d’injustice, à l’instant un mouvement de colère & d’indignation s’élève au fond du coeur, & nous porte à prendre la défense de l’opprimé: mais un devoir plus puissant nous retient, & les lois nous ôtent le droit de protéger l’innocence. Au contraire, si quelque acte de démence ou de générosité frappe nos yeux, quelle admiration, quel amour il nous inspire! Qui est-ce qui ne se dit pas: J’en voudrois avoir fait autant? Il nous importe sûrement fort eu qu’un homme ait été méchant ou juste il y a deux mille ans; & cependant le même intérêt nous affecte dans l’histoire ancienne, que si tout cela s’étoit passé de nos jours. Que me font à moi les crimes de Catilina? ai-je peur d’être sa victime? Pourquoi donc ai-je de lui la même horreur que s’il étoit mon contemporain? Nous ne haïssons pas seulement les méchants parce qu’ils nous nuisent, mais parce qu’ils sont méchants. Non seulement nous voulons être heureux, nous voulons aussi le bonheur d’autrui, & quand ce bonheur ne coûte rien au nôtre, il l’augmente. Enfin l’on a, malgré soi, pitié des infortunés; quand on est témoin de leur mal on en souffre. Les plus pervers ne sauroient perdre tout à fait ce penchant; souvent il les met en contradiction avec eux-mêmes. Le voleur qui dépouille les passants couvre encore la nudité du pauvre; & le plus féroce assassin soutient un homme tombant en défaillance.
On parle du cri des remords, qui punit en secret les crimes cachés & les met si souvent en évidence. Hélas! qui de nous n’entendit jamais cette importune voix? On parle par expérience; & l’on voudroit étouffer ce sentiment tyrannique qui nous donne tant de tourment. Obéissons à la nature, nous connaîtrons avec quelle douceur elle règne, & quel charme on trouve, après l’avoir écoutée, à se rendre un bon témoignage de soi. Le méchant se craint & se fuit; il s’égaye en se jetant hors de lui-même; il tourne autour de lui des yeux inquiets, & cherche un objet qui l’amuse; sans la satire amère, sans la raillerie insultante, il seroit toujours triste; le ris moqueur est son seul plaisir. Au contraire, la sérénité du juste est intérieure; son ris n’est point de malignité, mais de joie; il en porte la source en lui-même; il est aussi gai seul qu’au milieu d’un cercle; il ne tire pas son consentement de ceux qui l’approchent, il le leur communique.
Jettez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains & bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de moeurs & de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honnêteté, partout les mêmes notions de bien & de mal. L’ancien paganisme enfanta des dieux abominables, qu’on eût punis ici-bas comme des scélérats, et qui n’offroient pour tableau du bonheur suprême que de, forfaits à commettre et des passions à contenter. Mais le vice, armé d’une autorité sacrée, descendoit en vain du séjour éternel, l’instinct moral le repoussoit du coeur de, humains. En célébrant les débauches de Jupiter, on admiroit la continence de Xénocrate; la chaste Lucrèce adoroit l’impudique Vénus; l’intrépide Romain sacrifioit à la peur; il invoquoit le dieu qui mutila son père & mouroit sans murmure de la main du sien. Les plus méprisables divinités furent servies par les plus grands hommes. La sainte voix de la nature, plus forte que celle des dieux, se faisoit respecter sur la terre, & sembloit reléguer dans le ciel le crime avec les coupables. Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice & de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions & celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, & c’est à ce principe que je donne le nom de conscience.
Mais à ce mot j’entends s’élever de toutes parts la clameur des prétendus sages: Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation! s’écrient-ils tous de concert. Il n’y a rien dans l’esprit humain que ce qui s’y introduit par l’expérience, & nous ne jugeons d’aucune chose que sur des idées acquises. Ils font plus: cet accord évident & universel de toutes les nations, ils l’osent rejeter; &, contre l’éclatante uniformité du jugement des hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur & connu d’eux seuls; comme si tous les penchants de la nature étoient anéantis par la dépravation d’un peuple, & que, sitôt qu’il est des monstres, l’espèce ne fût plus rien. Mais que servent au sceptique Montaigne les tourments qu’il se donne pour déterrer en un coin du monde une coutume opposée aux notions de la justice Que lui sert de donner aux plus suspects voyageurs l’autorité qu’il refuse aux écrivains les plus célèbres? Quelques usages incertains & bizarres fondés sur des causes locales qui nous sont inconnues, détruiront-ils l’induction générale tirée du concours de tous les peuples, opposés en tout le reste, et d’accord sur ce seul point? O Montaigne! toi qui te piques de franchise & de vérité, sois sincère & vrai, si un philosophe peut l’être, & dis-moi s’il est quelque pays sur la terre où ce soit un crime de garder sa foi, être clément, bienfaisant, généreux; où l’homme de bien soit méprisable, & le perfide honoré.
Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. Mais d’où vient donc que le juste y concourt à son préjudice? Qu’est-ce qu’aller à la mort pour son intérêt? Sans doute nul n’agit que pour son bien; mais s’il est un bien moral dont il faut tenir compte, on n’expliquera jamais par l’intérêt propre que les actions des méchants. Il est même à croire qu’on ne tentera point d’aller plus loin. Ce serait une trop abominable philosophie que celle où l’on seroit embarrassé des actions vertueuses; où l’on ne pourroit se tirer d’affaire qu’en leur controuvant des intentions basses & des motifs sans vertu; où l’on seroit forcé d’avilir Socrate & de calomnier Régulus. Si jamais de pareilles doctrines pouvoient germer parmi nous, la voix de la nature, ainsi que celle de la raison, s’élèveroient incessamment contre elles, & ne laisseroient jamais à un seul de leurs partisans l’excuse de l’être de bonne foi.
Mon dessein n’est pas d’entrer ici dans des discussions métaphysiques qui passent ma portée & la vôtre, & qui, dans le fond, ne mènent à rien. Je vous ai déjà dit que e ne voulois pas philosopher avec vous, mais vous aider à consulter votre coeur. Quand tous les philosophes prouveroient que j’ai tort, si vous sentez que j’ai raison, je n’en veux pas davantage. Il ne faut pour cela que vous faire distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels; car nous sentons avant de connaître; & comme nous n’apprenons point à vouloir notre bien & à fuir notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l’amour du bon & la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l’amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au dedans de nous, & c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir.
Exister pour nous, c’est sentir; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, & nous avons eu des sentiments avant des idées. Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature, & l’on ne sauroit nier qu’au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l’individu, sont l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés, relatifs à son espèce; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. Or c’est du système moral forme par ce double rapport à soi-même & à ses semblables, que naît l’impulsion de la conscience. Connoître le bien, ce n’est pas l’aimer: l’homme n’en a pas la connoissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connoître, sa conscience le porte à l’aimer: c’est ce sentiment qui est inné.
Je ne crois donc pas, mon ami qu’il soit impossible d’expliquer par des conséquences de notre nature le principe immédiat de la conscience, indépendant de la raison même; & quand cela seroit impossible, encore ne serait-il pas nécessaire: car, puisque ceux qui nient ce principe admis & reconnu par tout le genre humain ne prouvent point qu’il n’existe pas, mais se contentent de l’affirmer; quand nous affirmons qu’il existe, nous sommes tout aussi bien fondés qu’eux, et nous avons de plus le témoignage intérieur, & la voix de la conscience qui dépose, pour elle-même. Si les premières lueurs du jugement nous éblouissent et confondent d’abord les objets à nos regards, attendons que nos faibles yeux se rouvrent, se raffermissent; & bientôt nous reverrons ces mêmes objets aux lumières de la raison, tels que nous les montroit d’abord la nature: ou plutôt soyons plus simples & moins vains; bornons-nous aux premiers sentiments que nous trouvons en nous-mêmes, puisque c’est toujours à eux que l’étude nous ramène quand elle ne nous a point égarés. Conscience! conscience! instinct divin, immortelle & céleste voix; guide assuré d’un être ignorant & borné, mais intelligent & libre; juge infaillible du bien & du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui de sa nature & la moralité de ses actions; sans toi le sens rien en moi qui in élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle & d’une raison sans principe.
Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie: nous pouvons être. hommes sans être savants; dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n’est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître & le suivre. S’il parle a tous les coeurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l’entendent? Eh! c’est qu’il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite & la paix; le monde & le bruit l’épouvantent: les préjugés dont on la fait naître sont ses plus cruelle ennemis; elle fuit ou se tait devant eux: leur voix bruyante étouffe la sienne & l’empêche de se faire entendre; le fanatisme ose la contrefaire, & dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d’être éconduite; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, &, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu’il en coûta ma bannir
C- L'obligation, le devoir et la loi morale
Problème. Qu’est-ce qui confère à l’obligation morale son autorité sur notre volonté ? L’expérience du devoir semble se formuler comme un commandement inconditionnel : il faut agir ainsi, indépendamment de nos intérêts et de nos inclinations. Mais cette nécessité procède-t-elle de la raison elle-même, ou résulte-t-elle de la pression exercée sur l’individu par l’ensemble des habitudes sociales ?
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, première section
Kant distingue l’action simplement conforme au devoir de l’action accomplie par devoir. Le marchand qui pratique des prix honnêtes dans son propre intérêt agit conformément à la morale, mais son comportement ne possède pas encore de valeur proprement morale. Même une action inspirée par une inclination généreuse demeure dépendante d’un sentiment contingent. La valeur morale apparaît lorsque l’agent accomplit son devoir alors même qu’aucune inclination ne l’y porte, voire lorsqu’il doit surmonter une inclination contraire. La loi morale manifeste ainsi son caractère inconditionnel en déterminant la volonté indépendamment des mobiles sensibles et des avantages attendus.
Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, chapitre I
Bergson propose une généalogie très différente de l’obligation élémentaire. La force du devoir provient de l’ensemble des habitudes sociales qui pèsent sur la volonté et se soutiennent mutuellement. L’impératif paraît catégorique lorsque cette pression presque instinctive parvient momentanément à la conscience sous la forme d’un « il faut parce qu’il faut ». La comparaison avec la fourmi ou le somnambule montre que cette nécessité ne procède pas nécessairement d’une décision rationnelle : elle exprime la reprise d’une conduite habituelle dès que s’efface l’hésitation réflexive. L’obligation sociale imite ainsi la sûreté et l’automatisme de l’instinct.
À confronter. Kant cherche le fondement de l’obligation dans la capacité de la raison à déterminer la volonté indépendamment de toute inclination ; Bergson reconstruit la manière dont l’habitude et la pression sociale donnent au devoir sa forme impérieuse. Ce qui atteste, chez Kant, l’autonomie morale risque donc d’exprimer, chez Bergson, une obéissance devenue presque instinctive. Leur confrontation invite à distinguer l’autorité légitime de la loi morale et la force psychologique avec laquelle une obligation s’impose effectivement à la conscience
KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1
Il est sans doute conforme au devoir que le débitant n'exagère pas ses prix devant le client inexpérimenté, et c'est même ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avisé ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu'un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n'importe qui. On est donc loyalement servi ; mais ce n'est pas à beaucoup près suffisant pour qu'on en retire cette conviction que le marchand s'est ainsi conduit par devoir et par des principes de probité ; son intérêt l'exigeait, et l'on ne peut pas supposer ici qu'il dût avoir encore par surcroît pour ses clients une inclination immédiate, de façon à ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux à l'un qu'à l'autre. Voilà donc une action qui était accomplie, non par devoir ni par inclination immédiate, mais seulement dans une intention intéressée. (...)
Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir et, de plus, il y a de certaines âmes si portées à la sympathie, que, même sans aucun autre motif de vanité ou d'intérêt, elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d'elles, et peuvent jouir du contentement d'autrui, en tant qu'il est leur œuvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pas cependant de valeur morale véritable, qu'elle va de pari avec d'autres inclinations, avec l'ambition par exemple qui, lorsqu'elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l'intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non estime ; car il manque à la maxime la valeur morale, autrement dit que ces actions soient faites, non par inclination mais par devoir. Supposez donc que l'âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touché de l'infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache néanmoins à cette insensibilité mortelle, et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action aura une véritable valeur morale. Je dis plus : si la nature avait mis au cœur de tel ou tel peu de sympathie, si tel homme (honnête du reste) était froid par tempérament et indifférent aux souffrances d'autrui, peut-être parce qu'ayant lui-même en partage contre les siennes propres un don spécial d'endurance et d'énergie patiente, il suppose aussi chez les autres ou exige d'eux les mêmes qualités ; si la nature n'avait pas formé particulièrement cet homme (qui vraiment ne serait pas son plus mauvais ouvrage) pour en faire un philanthrope, ne trouverait-il donc pas encore en lui de quoi se donner à lui-même une valeur bien supérieure à celle que peut avoir un tempérament naturellement bienveillant ? A coup sûr ! Et c'est ici précisément qu'apparaît la valeur du caractère, valeur morale et incomparablement plus haute, qui vient de ce qu'il fait le bien, non par inclination, mais par devoir.
Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) ; car le fait de ne pas être content de son état, de vivre pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait engendrer aisément une grande tentation d'enfreindre ses devoirs. Mais ici encore, sans regarder au devoir, tous les hommes ont déjà d'eux-mêmes l'inclination au bonheur la plus puissante et la plus intime, parce que précisément dans cette idée du bonheur toutes les inclinations s'unissent en un total. Seulement, le précepte qui commande de se rendre heureux a souvent un tel caractère qu'il porte un grand préjudice à quelques inclinations, et que pourtant l'homme ne peut se faire un concept défini et sûr de cette somme de satisfaction à donner à toutes qu'il nomme le bonheur ; aussi n'y a-t-il pas lieu d'être surpris qu'une inclination unique, déterminée quant à ce qu'elle promet et quant à l'époque où elle peut être satisfaite, puisse l'emporter sur une idée flottante, qu'un goutteux, par exemple, puisse préférer savourer ce qui est à son goût, quitte à souffrir ensuite, parce que, selon son calcul, au moins dans cette circonstance, il ne s'est pas, par l'espérance peut-être trompeuse d'un bonheur qui doit se trouver dans la santé, privé de la jouissance du moment présent. Mais, dans ce cas également, si la tendance universelle au bonheur ne déterminait pas sa volonté, si la santé, pour lui du moins, n'était pas une chose qu'il fût si nécessaire de faire entrer dans ses calculs, ce qui resterait encore ci, comme dans tous les autres cas, c'est une loi, loi qui lui commande de travailler à son bonheur, non par inclination, mais par devoir, et c'est par là seulement que sa conduite posséderait une véritable valeur morale.
Ainsi, sans aucun doute, doivent être également compris les passages de l'Ecriture où il est ordonné d'aimer son prochain, même son ennemi. Car l'amour comme inclination ne peut pas se commander ; mais faire le bien précisément par devoir, alors qu'il n'y a pas d'inclination pour nous y pousser, et même qu'une aversion naturelle et invincible s'y oppose, c'est là un amour pratique et non pathologique, qui réside dans la volonté, et non dans le penchant de la sensibilité, dans des principes de l'action, et non dans une compassion amollissante ; or cet amour est le seul qui puisse être commandé.
BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, chapitre I
Représentez-vous l'obligation comme pesant sur la volonté à la manière d'une habitude, chaque obligation traînant derrière elle la masse accumulée des autres et utilisant ainsi pour r la pression qu'elle exerce, le poids de l'ensemble : vous avez le tout de l'obligation pour une conscience morale simple, élémentaire. C'est l'essentiel ; et c'est à quoi l'obligation pourrait à la rigueur de réduire, là même où elle atteint sa complexité la plus haute. On voit à quel moment et dans quel sens, fort peu kantien, l'obligation élémentaire prend la forme d'un "impératif catégorique". On serait embarrassé pour découvrir des exemples d'un tel impératif dans la vie courante. La consigne militaire, qui est un ordre non motivé et sans réplique, dis bien qu' "il faut parce qu'il faut". Mais on a beau ne pas donner au soldat de raison, il en imaginera une. Si nous voulons un cas d'impératif catégorique pur, nous aurons à le construire a priori ou tout au moins à styliser l'expérience. Pensons donc à une fourmi qui traverserait une lueur de réflexion et qui jugerait alors qu'elle a bien tort de travailler sans relâche pour les autres. Ses velléités de paresse ne dureraient d'ailleurs que quelques instants, le temps que brillerait l'éclair d'intelligence. Au dernier de ces instants, alors que l'instinct, reprenant le dessus, la ramènerait de vive force à sa tâche, l'intelligence que va résorber l'instinct dirait en guise d'adieu : il faut parce qu'il faut. Cet "il faut parce qu'il faut" ne serait que la conscience momentanément prise d'une traction subie -de la traction qu'exercerait en se retendant le fil momentanément détendu. Le même commandement retentirait à l'oreille du somnambule qui se préparerait, qui commencerait même à sortir du rêve qu'il joue : s'il retombait tout de suite en somnambulisme, un impératif catégorique exprimerait en mots, pour la réflexion qui aurait failli surgir et qui se serait aussitôt évanouie, l'inévitabilité du retour. Bref, un impératif absolument catégorique est de nature instinctive ou somnambulique : joué comme tel à l'état normal, représenté comme tel si la réflexion s'éveille juste assez de temps pour qu'il puisse se formuler, pas assez longtemps pour qu'il puisse se chercher des raisons. Mais alors n'est-il pas évident que, chez un être raisonnable, un impératif tendra d'autant plus à prendre la forme catégorique que l'activité déployée, encore qu'intelligente, tendra davantage à prendre la forme instinctive ? Mais une activité qui, d'abord intelligente, s'achemine à une imitation de l'instinct, est précisément ce qu'on appelle chez l'homme une habitude. Et l'habitude la plus puissante, celle dont la force est faite de toutes les forces accumulées, de toutes les habitudes sociales élémentaires, est nécessairement celle qui imite le mieux l'instinct. Est-il étonnant alors que, dans le court moment qui sépare l'obligation purement vécue de l'obligation pleinement représentée et justifiée par toute sorte de raisons, l'obligation prenne en effet la forme de l'impératif catégorique : "il faut parce qu'il faut" ?
D- Le jugement moral
Problème. Juger moralement ne consiste pas seulement à connaître une règle générale : encore faut-il déterminer par quels principes intermédiaires elle peut s’appliquer à une situation particulière. Mais comment accomplir cette médiation sans assouplir la loi jusqu’à la rendre arbitraire ? Et comment reconnaître l’autorité de la loi sans abandonner à une instance extérieure la responsabilité de juger par soi-même ?
Benjamin Constant, Des réactions politiques, chapitre VIII
Constant soutient qu’un principe moral, pris isolément, ne peut être appliqué sans médiation. Le devoir de dire la vérité doit ainsi être articulé à un principe intermédiaire : tout devoir correspond au droit d’un autre, et nul ne possède le droit d’exiger une vérité qui servirait à nuire. Juger consiste donc à définir précisément les principes, à découvrir les relations qui les unissent et à construire les médiations qui permettent leur application au cas particulier.
Emmanuel Kant, D’un prétendu droit de mentir par humanité et Critique de la raison pratique
Kant ne refuse pas toute médiation entre la loi morale et le cas particulier, mais il conteste le principe intermédiaire proposé par Constant. Le devoir de véracité ne se mesure pas seulement au droit de l’individu qui réclame une réponse ni au tort particulier que celle-ci pourrait produire. Son véritable point d’application est l’humanité en général, comprise comme l’ordre commun rendu possible par la confiance accordée aux déclarations et aux engagements. Même lorsqu’il paraît protéger une personne déterminée, le mensonge porte atteinte à la condition universelle du droit. La faculté de juger doit donc examiner la maxime de l’action en demandant si elle pourrait valoir comme une loi de la nature au sein d’un monde humain dont nous accepterions nous-mêmes de faire partie.
Franz Kafka, Le Procès, chapitre IX, « Devant la loi »
L’homme de la campagne passe sa vie devant une porte de la Loi qu’il croit ne pouvoir franchir sans l’autorisation du gardien. Il multiplie les demandes, les attentes et les tentatives de persuasion, sans jamais se décider à entrer. Ce n’est qu’au moment de sa mort qu’il apprend que cette entrée lui était personnellement destinée. La parabole fait apparaître une forme d’aliénation du jugement : l’individu reconnaît l’autorité de la Loi, mais attend indéfiniment qu’une instance extérieure lui indique comment y accéder, au lieu d’assumer lui-même le rapport singulier qu’il entretient avec elle.
Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial »
Arendt montre que ceux qui refusèrent de participer aux crimes nazis ne disposaient pas nécessairement de principes moraux plus solides que les autres. Les membres respectables de la société, habitués à suivre des normes établies, purent simplement remplacer un système de valeurs par un autre. Les non-participants jugèrent autrement : ils se demandèrent s’ils pourraient encore vivre avec eux-mêmes après avoir commis certains actes. La faculté de juger repose ainsi moins sur l’application automatique d’une règle que sur la capacité de penser, c’est-à-dire d’entretenir avec soi-même un dialogue qui interdit de devenir son propre compagnon criminel.
À confronter. Constant et Kant reconnaissent tous deux qu’un principe général ne peut être appliqué sans un principe intermédiaire. Ils divergent cependant sur le point auquel le jugement doit rapporter le devoir. Constant part des droits de l’individu concerné : nul n’a droit à une vérité qui lui permettrait de nuire à autrui. Kant rapporte au contraire l’action à l’humanité en général : même dirigé contre celui qui ne mérite pas la vérité, le mensonge compromet la possibilité commune de la parole donnée et du droit. Leur désaccord porte ainsi sur l’échelle pertinente du jugement moral : les rapports entre les personnes particulières ou les conditions universelles d’un monde humain commun.
Kafka et Arendt déplacent ensuite le problème vers la disposition du sujet qui juge. La parabole kafkaïenne montre un individu paralysé par l’autorité qu’il reconnaît à la Loi ; Arendt révèle qu’en période d’effondrement moral, l’obéissance aux normes devient moins fiable que la capacité de juger par soi-même. Le jugement moral exige donc à la fois de trouver la médiation pertinente entre l’universel et le particulier et d’assumer personnellement l’acte par lequel cette médiation est établie.
BENJAMIN CONSTANT, Des réactions politiques, chapitre 8
Le principe moral, par exemple, que dire la vérité est un devoir, s'il était pris d'une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences très directes qu'a tirées de ce principe un philosophe allemand, qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison le mensonge serait un crime. Ce n'est que par des principes intermédiaires que ce principe premier a pu être reçu sans inconvénients. (…) Toutes les fois qu'un principe démontré vrai, paraît inapplicable, c'est que nous ignorons le principe intermédiaire qui contient le moyen d'application. Pour découvrir ce dernier principe, il faut définir le premier. En le définissant, en l'envisageant sous tous ses rapports, en parcourant toute sa circonférence, nous trouverons le lien qui l'unit à un autre principe. Dans ce lien est, d'ordinaire, le moyen d'application. S'il n'y est pas, il faut définir le nouveau principe auquel nous aurons été conduits. Il nous mènera vers un troisième principe, et il est hors de doute que nous arriverons au moyen d'application en suivant la chaîne. Je prends pour exemple le principe moral que je viens de citer, que dire la vérité est un devoir. Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais, si vous le rejetez, la société n'en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morale seront renversées. Il faut donc chercher le moyen d'application, et pour cet effet, il faut comme nous venons de le dire, définir le principe. Dire la vérité est un devoir. Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y pas de droits, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui. Voilà ce me semble, le principe devenu applicable. En le définissant, nous avons découvert le lien qui l'unissait à un autre principe, et la réunion de ces deux principes nous a fourni la solution de la difficulté qui nous arrêtait.
EMMANUEL KANT, D'un prétendu droit de mentir par humanité et Critique de la raison pratique, "typique de la raison pratique"
D'un prétendu droit de mentir par humanité
L'homme, dans les cas où il ne peut éviter de répondre par oui ou par non, est-il autorisé à (en droit de) ne pas être véridique ? N'est-il absolument pas obligé, dans une déclaration à laquelle il est contraint par une violence illégitime, de ne pas être véridique pour empêcher un crime qui le menace lui-même ou qui en menace un autre ? La véracité dans des déclaration que l'on peut pas éviter est un devoir formel de l'homme à l'égard de chacun, quelle que soit l'importance du dommage qui peut en résulter pour lui ou pour un autre. Et bien que je ne commette pas d'injustice enver celui qui me contraint injustement à une déclaration quand je la falsifie, je commets cependant par une telle falsification qui pour cette raison peut elle aussi être appelée mensonge -quoique dans un sens qui n'est pas celui des juristes -, une injustice dans la partie la plus essentielle du devoir en général : c'est-à-dire que, pour autant que cela dépend d'elle, mon action a pour effet que des déclarations en général ne trouvent pas de créance et que par conséquent, tous les droits qui sont fondés sur des contrats tombent également et perdent leur force ; ce qui constitue une injustice à l'encontre de l'humanité en général. Donc le mensonge, simplement défini comme une déclaration volontairement fausse faite à un autre homme, n'a pas besoin de cet additif qu'il doit nuire à autrui, comme les juristes l'exigent pour leur définition. Il nuit en effet toujours à autrui ; même s'il ne nuit pas à un autre homme, il nuit à l'humanité en général en ce qu'il rend impossible la source du droit.
Critique de la raison pratique, "Typique de la raison pratique"
La règle de la faculté de juger sous des lois de la raison pure pratique est celle-ci : demande-toi toi-même si, en considérant l'action que tu as en vue comme devant arriver d'après une loi de la nature dont tu serais toi-même une partie, tu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volonté. Et, de fait, c'est d'après cette règle que chacun juge si les actions sont moralement bonnes ou mauvaises. Ainsi l'on dira : Comment ! Si chacun se permettait de tromper, lorsqu'il croit y trouver son avantage, ou se tenait pour autorisé à attenter à sa vie, dès qu'il s'en trouverai entièrement dégoûté ou voyait avec une parfaite indifférence les maux d'autrui, et si tu faisais partie d'un tel ordre de choses, y serais-tu avec l'assentiment de ta volonté ? A la vérité, chacun sait très bien que, s'il se permet secrètement quelque tromperie, tout le monde n'en fera pas autant pour cela, ou que, s'il est, sans qu'on s'en aperçoive, insensible pour les les autres, tout le monde ne se montrera pas aussitôt dans la même disposition à son égard ; aussi cette comparaison de la maxime de ses actions avec une loi universelle de la nature n'est-elle pas non plus le principe déterminant de sa volonté. Mais une telle loi n'en est pas moins un type pour le jugement de nos maximes suivant des principes moraux. Si la maxime de l'action n'est pas constituée de façon à soutenir l'épreuve consistant à revêtir la forme d'une loi de la nature en général, elle est moralement impossible. C'est ainsi que juge le sens commun lui-même, car la loi de la nature sert toujours de fondement à ses jugements les plus courants, même aux jugements d'expérience. Il l'a donc toujours devant les yeux, sauf que, dans les cas où il s'agit de juger la causalité par liberté, il ne fait de cette loi de la nature que le type d'une loi de la liberté ; car, s'il n'avait sous la main quelque chose qui pût lui servir d'exemple dans des cas empiriques, il ne pourrait mettre en usage dans l'application la loi d'une raison pure pratique.
FRANZ KAFKA, Le procès, chapitre 9
« Une sentinelle se tient postée devant la Loi ; un homme vient un jour la trouver et lui demande la permission de pénétrer. Mais la sentinelle lui dit qu’elle ne peut pas le laisser entrer en ce mo ment. L’homme ce réfléchit et demande alors s’il pourra entrer plus tard. “ C’est possible, dit la sentinelle, mais pas mainte nant. ” La sentinelle s’efface devant la porte, ouverte comme toujours, et l’homme se penche pour regarder à l’intérieur. La sentinelle, le voyant faire, rit et dit : “ Si tu en as tant envie es saie donc d’entrer malgré ma défense. Mais dis-toi bien que je suis puissant. Et je ne suis que la dernière des sentinelles. Tu trouveras à l’entrée de chaque salle des sentinelles, de plus en plus puissantes ; dès la troisième, même moi, je ne peux plus supporter leur vue. ” L’homme ne s’était pas attendu à de telles difficultés, il avait pensé que la Loi devait être accessible à tout le monde et en tout temps, mais maintenant, en observant mieux la sentinelle, son manteau de fourrure, son grand nez pointu et sa longue barbe rare et noire à la tartare, il se décide à attendre quand même jusqu’à ce qu’on lui permette d’entrer. La sentinelle lui donne un escabeau et le fait asseoir à côté de la porte. Il reste là de longues années. Il multiplie les tentatives pour qu’on lui permette d’entrer et fatigue la sentinelle de ses prières. La sentinelle lui fait subir parfois de petits interrogatoires, l’interroge sur son village et sur beaucoup d’autres sujets, mais ce ne sont que des questions indifférentes comme les po sent les grands seigneurs et pour finir elle dit toujours qu’elle ne peut pas le laisser entrer. L’homme, qui s’est abondamment pourvu pour son voyage de toutes sortes de provisions, emploie tout, si précieux que ce soit, pour soudoyer la sentinelle. Et la sentinelle prend bien tout, mais en disant : “ Je n’accepte que pour que tu ne puisses pas penser que tu as négligé quelque chose. ” Pendant ses longues années d’attente, l’homme ne cesse presque jamais d’observer la sentinelle. Il en oublie les autres gardiens, il lui semble que le premier est le seul qui l’empêche d’entrer dans la Loi. Et il maudit bruyamment la cruauté du ha sard pendant les premières années ; plus tard, en devenant vieux, il ne fait plus que grommeler. Il retombe en enfance, et comme, au cours des longues années où il a étudié la sentinelle, il a fini par connaître jusqu’aux puces de son col de fourrure, il prie les puces elles-mêmes de l’aider à fléchir le gardien. Finalement, sa vue s’affaiblit et il ne sait si la nuit se fait vraiment autour de lui ou s’il est trompé par ses yeux. Mais maintenant il discerne dans l’ombre l’éclat d’une lumière qui brille à travers les portes de la Loi. Il n’a plus pour longtemps à vivre désormais. Avant sa mort, tous ses souvenirs viennent se presser dans son cerveau pour lui imposer une question qu’il n’a pas encore adressée. Et, ne pouvant redresser son corps raidi, il fait signe au gardien de venir. Le gardien se voit obligé de se pencher très bas sur lui, car la différence de leurs tailles s’est extrêmement modifiée. “ Que veux-tu donc encore savoir ? demande t-il, tu es insatiable. – Si tout le monde cherche à connaître la Loi, dit l’homme, comment se fait-il que depuis si longtemps personne que moi ne t’ait demandé d’entrer ? ” Le gardien voit que l’homme est sur sa fin et, pour atteindre son tympan mort, il lui rugit à l’oreille : “ Personne que toi n’avait le droit d’entrer ici, car cette entrée n’était faite que pour toi, maintenant je pars, et je ferme"
HANNAH ARENDT, Responsabilité et Jugement , "Responsabilité personnelle et régime dictatorial"
Les non-participants, qualifiés d'irresponsables par la majorité, ont été les seuls à oser juger par eux-mêmes, et ils ont été capables de le faire non parce qu'ils disposaient d'un meilleur système de valeur ou parce que les vieux standards sur ce qui est juste et ce qui est injuste étaient encore fermement implantés dans leur esprit et leur conscience. Au contraires, toutes nos expériences nous disent que c'étaient précisément les membres de la société respectable, lesquels n'avaient pas été touchés par le bouleversement intellectuel et moral des premiers temps de la période nazie, qui ont été les premiers à céder. Ils ont simplement troqué un système de valeurs contre un autre. Je suggérerais donc que les non-participants ont été ceux dont la conscience n'a pas fonctionné de cette manière automatique -comme si nous disposions d'un ensemble de règles apprises ou innées que nous appliquerions au cas particulier quand il survient, de sorte que chaque nouvelle expérience ou situation soit déjà préjugée et qu'il nous faille seulement réaliser ce que nous avons appris ou possédons par avance. Leur critère, je crois, était différent : ils se sont demandé dans quelle mesure ils seraient encore capables de vivre en paix avec eux-mêmes après avoir commis certains actes; et ils ont décidé qu'il valait mieux ne rien faire, non parce que le monde s'en porterait mieux, mais simplement parce que ce n'était qu'à cette condition qu'ils pourraient continuer à vivre avec eux-mêmes. Ils ont donc aussi choisi de mourir quand on les a forcés à participer. Pour le dire crûment, ils ont refusé le meurtre, non pas tant parce qu'ils tenaient fermement au commandement "tu ne tueras point", que parce qu'ils ne voulaient pas vivre avec un meurtrier -à savoir eux-mêmes. La condition préalable à cette forme de jugement n'est pas une intelligence hautement développée ou une grande sophistication dans les affaires morales, c'est plutôt la disposition à vivre explicitement avec soi, à avoir une relation avec soi, c'est-à-dire à être engagé dans ce dialogue silencieux entre moi et moi-même que, depuis Socrate et Platon, nous appelons en général penser. Cette forme du penser, quoique à la racine de toute pensée philosophique, n'est pas technique et ne concerne pas les problèmes théoriques. La ligne de partage entre ceux qui veulent penser et donc doivent juger par eux-mêmes, et les autres transcende toutes les différences sociales, culturelles ou d'instruction. À cet égard, l'effondrement moral total de la société respectable sous le régime de Hitler peut nous enseigner qu'en de telles circonstances, ceux qui chérissent les valeurs et tiennent fermement aux normes et aux standards moraux ne sont pas fiables : nous savons désormais que les normes et les standards moraux peuvent changer en une nuit, et qu'il ne restera plus que la simple habitude de tenir fermement à quelque chose. Bien plus fiables sont ceux qui doutent et sont sceptiques, non parce que le scepticisme est bon ou le doute salutaire, mais parce qu'ils servent à examiner les choses et à se former un avis. Les meilleurs de tous seront ceux qui savent seulement une chose : que, quoi qu'il se passe, tant que nous vivons, nous aurons à vivre avec nous-mêmes.
Autrui et la relation morale
A- La reconnaissance d'autrui
Problème. Que reconnaissons-nous lorsque nous reconnaissons autrui ? Sommes-nous assurés de sa présence parce que nous découvrons en lui les propriétés communes qui permettent de l’identifier comme un être humain ou comme un être pensant ? Mais une reconnaissance fondée sur la similitude ne risque-t-elle pas de réduire l’autre à ce que nous connaissons déjà, au lieu de respecter ce qui fait son altérité ?
Emmanuel Lévinas — Totalité et Infini, section III, B, 1
Lévinas refuse de concevoir autrui comme un individu que certaines propriétés permettraient de distinguer à l’intérieur d’un genre commun. Une différence de cette nature demeurerait relative : elle opposerait deux êtres que l’on pourrait encore réunir sous un même concept. Or l’altérité d’autrui est absolue. Elle ne désigne pas seulement ce par quoi l’autre diffère de moi, mais ce qui, en lui, se soustrait à ma connaissance et à mon pouvoir.
Le visage manifeste cette résistance. Il ne constitue pas un objet que je pourrais simplement voir, comprendre ou intégrer à mon monde : il s’exprime et me parle. Autrui déborde ainsi toutes les représentations par lesquelles je cherche à le saisir. Le reconnaître ne consiste donc pas à l’identifier, mais à accueillir une présence qui conteste mon pouvoir et m’interdit de le réduire à une chose disponible.
Alan Turing — « Computing Machinery and Intelligence »
Turing part de la question « Les machines peuvent-elles penser ? », mais renonce à définir abstraitement les termes de « machine » et de « pensée ». Il leur substitue le jeu de l’imitation : si, au cours d’un dialogue, un interrogateur ne peut distinguer les réponses d’une machine de celles d’un être humain, sur quel fondement pourrait-il continuer à refuser de lui attribuer une pensée ?
Cette épreuve révèle une difficulté qui ne concerne pas seulement les machines. Nous n’accédons jamais directement à la conscience d’autrui : si nous exigions de sentir sa pensée de l’intérieur pour reconnaître son existence, nous serions enfermés dans le solipsisme. L’attribution de la pensée repose donc toujours sur une reconnaissance indirecte, fondée sur les réponses, les conduites et le langage de celui auquel nous avons affaire. Le jeu de l’imitation demande ainsi si cette reconnaissance doit rester réservée aux membres de l’espèce humaine ou si elle peut être étendue à un interlocuteur capable de soutenir avec nous un échange intelligible.
À confronter. Lévinas et Turing mettent tous deux en question l’idée selon laquelle reconnaître autrui consisterait à découvrir directement ce qu’il est. Lévinas insiste sur ce qui, dans la présence d’autrui, échappe nécessairement à la connaissance et à l’identification : reconnaître l’autre exige de respecter son altérité irréductible. Turing souligne au contraire que nous attribuons déjà une pensée aux autres sans jamais accéder à leur intériorité et propose de soumettre cette attribution à l’épreuve de l’échange.
Leur confrontation fait ainsi apparaître deux risques opposés. Si nous exigeons qu’autrui nous ressemble pour le reconnaître, nous pouvons exclure tout être qui ne correspond pas à notre définition préalable de l’humanité ou de la pensée. Mais si nous réduisons sa reconnaissance à des comportements observables, nous risquons de ne reconnaître que des performances et de manquer la présence singulière de celui qui nous répond. Faut-il donc reconnaître autrui à ce qu’il manifeste, ou reconnaître précisément en lui ce qui ne pourra jamais se manifester entièrement ?
EMMANUEL LÉVINAS, Totalité et infini, section 3, B, 1
L'abord des êtres, dans la mesure où il se réfère à la vision, domine ces êtres, exerce sur eux un pouvoir. La chose est donnée, s'offre à moi. Je me tiens dans le Même en y accédant. Le visange est présent dans son refus d'être contenu. Dans ce sens il ne saurait être compris, c'est-à-dire englobé. Ni vu, ni touche -car dans la sensation visuelle ou tactile, l'identité du moi enveloppe l'altérité de l'objet qui précisent devient contenu. Autrui n'est pas autre d'une altérité relative comme, dans une comparaison, les espèces, fussent-elles ultimes, qui s'excluent réciproquement, mais qui se placent encore dans la communauté d'un genre, s'excluant de par leur définition, mais s'appelant réciproquement de par cette exclusion à travers la communauté de leur genre. L'altérité d'Autrui ne dépend pas d'une qualité quelconque qui le distinguerait de moi, car une distinction de cette nature impliquerait précisément entre nous cette communauté de genre qui annule déjà l'altérité. Et cependant autrui ne nie pas purement et simplement le Moi; la négation totale dont le meurtre est la tentation et la ta tentative renvoie à une relation préalable. Cette relation entre Autrui et moi qui luit dans son expression n'aboutit ni au nombre ni au concept. Autrui demeure infiniment transcendant, infiniment étranger, -mais son visage où se produit son épiphanie et qui en appelle à moi, rompt avec le monde qui peut nous être commun et dont les virtualités s'inscrivent dans notre nature et que nous développons aussi par notre existence. Mais la parole procède de la différence absolue. Ou, plus exactement, une différence absolue ne se produit pas dans un processus de spécification où, descendant de genre à espèce, l'ordre des relations logique bute contre le donné, lequel ne se réduit pas en relations ; la différence ainsi rencontrée reste solidaire de la hiérarchie logique sur laquelle elle tranche et apparaît sur le fond du genre commun.
La différence absolue, inconcevable en termes de logique formelle, ne s'instaure que par le langage. Le langage accomplit une relation entre des termes qui rompent l'unité d'un genre. Les termes, les interlocuteurs, s'absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. Le langage se définit peut-être comme le pouvoir même de rompre la continuité de l'être ou de l'histoire.
Le caractère incompréhensible de la présence d'Autrui dont nous avons parlé plus haut ne se décrit pas négativement. Mieux que la compréhension, le discours met en relation avec ce qui demeure essentiellement transcendant. Il faut retenir pour l'instant l'oeuvre formelle du langage qui consiste à présenter le transcendant (....). Le langage est un rapport entre termes séparés. a l'un, l'autre peut certes se présenter comme un thème, mais sa présence ne se résorbe pas dans son statut de thème. La parole qui porte sur autrui comme thème semble contenir autrui. Mais déjà elle se dit à autrui qui, en tant qu'interlocuteur, a quitté le thème qui l'englobait et surgit inévitablement derrière le dit. La parole se dit ne fût-ce que par le silence gardé et dont la pesanteur reconnaît cette évasion d'Autrui. La connaissance qui absorbe autrui se place aussitôt dans le discours que je lui adresse. Parler, au lieu de "laisser être", sollicite autrui. La parole tranche sur la vision. Dans la connaissance ou la vision, l'objet vu peut certes déterminer un acte, mais un acte qui s'approprie d'une certaine façon le "vu" l'intègre à un monde en lui prêtant une signification et, en fin de compte le constitue. Dans le discours, l'écart qui s'accuse inévitablement entre Autrui comme mon thème et Autrui comme mon interlocuteur, affranchi du thème qui semblait un instant le tenir, conteste aussitôt le sens que je prête à mon interlocuteur. Par là, la structure formelle du langage annonce l'inviolabilité éthique d'Autrui (...)
Le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs. Dans son épiphanie, dans l'expression, le sensible, encore saisissable se mue en résistance totale à la prise. Cette mutation ne se peut que par l'ouverture d'une dimension nouvelle. en effet, la résistance à la prise ne se produit pas comme une résistance insurmontable comme dureté du rocher contre lequel l'effort de la main se brise, comme éloigne d'une étoile dans l'immensité de l'espace. L'expression que le visage introduit dans le monde ne défie pas la faiblesse de mes pouvoirs, mais mon pouvoir de pouvoir. Le visage, encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant la délimite. Ce qui veut dire concrètement : le visage me parle et par là m'invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s'exerce, fût-il jouissance ou connaissance.
Et cependant cette nouvelle dimension s'ouvre dans l'apparence sensible du visage. L'ouverture permanente des contours de sa forme dans l'expression emprisonne dans une caricature cette ouverture qui fait éclater la forme. Le visage a la limite de la sainteté et de la caricature s'offre donc encore dans un sens à des pouvoirs. Dans un sens seulement : la profondeur qui s'ouvre dans cette sensibilité modifie la nature même du pouvoir qui ne peut dès lors plus prendre, mais peut tuer. Le meurtre vise encore une donnée sensible et cependant il se trouve devant une donné dont l'être ne saurait pas se suspendre par une appropriation. Il se trouve devant une donnée absolument neutralisable. La "négation" effectuée par l'appropriation et l'usage restait toujours partielle. La prise qui conteste l'indépendance de la chose la conserve "pour moi". Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l'extermination des vivants -ne visent le visage qui n'est pas du monde. Elles relèvent encore du travail, ont une finalité et repondent à un besoin. Le meurtre seul prétend à la négation totale.
ALAN TURING, "Computing machinery and intelligence" (1950)
Je me propose d'examiner la question : « Les machines peuvent-elles penser ? » Il faudrait commencer par définir le sens des termes « machine » et « penser ». On pourrait formuler ces définitions de manière à refléter autant que possible l'usage ordinaire des mots, mais cette attitude est dangereuse. Si l'on doit découvrir le sens des mots « machine » et « penser » en examinant la manière dont ils sont couramment employés, il est difficile d'échapper à la conclusion que le sens et la réponse à la question « Les machines peuvent-elles penser ? » doivent être recherchés au moyen d'une enquête statistique, telle qu'un sondage Gallup. Or cela est absurde. Au lieu de tenter une telle définition, je remplacerai la question par une autre, qui lui est étroitement apparentée et qui s'exprime en termes relativement dépourvus d'ambiguïté.
La nouvelle forme du problème peut être décrite au moyen d'un jeu que nous appellerons le « jeu de l'imitation ». Il se joue à trois personnes : un homme (A), une femme (B) et un interrogateur (C), qui peut être de l'un ou l'autre sexe. L'interrogateur demeure dans une pièce séparée des deux autres. Son objectif est de déterminer laquelle des deux autres personnes est l'homme et laquelle est la femme. Il les connaît sous les désignations X et Y et, à la fin du jeu, il déclare soit : « X est A et Y est B », soit : « X est B et Y est A ». L'interrogateur est autorisé à poser à A et à B des questions de la forme suivante :
C : X voudrait-il, ou voudrait-elle, m'indiquer la longueur de ses cheveux ?
Supposons maintenant que X soit en réalité A. A doit alors répondre. Son objectif dans le jeu est d'amener C à se tromper d'identification. Sa réponse pourrait donc être :
« Mes cheveux sont coupés au carré, et les mèches les plus longues mesurent environ vingt-trois centimètres. »
Afin que l'intonation de la voix ne puisse aider l'interrogateur, les réponses devraient être écrites ou, mieux encore, dactylographiées. Le dispositif idéal consisterait à établir entre les deux pièces une communication par téléscripteur. À défaut, les questions et les réponses pourraient être transmises par un intermédiaire. L'objectif de la troisième participante (B) est d'aider l'interrogateur. Sa meilleure stratégie consiste probablement à donner des réponses véridiques. Elle peut ajouter à ses réponses des remarques telles que : « C'est moi la femme, ne l'écoutez pas ! », mais cela ne lui servira à rien, puisque l'homme peut formuler des remarques analogues.
Nous posons maintenant la question suivante : « Que se produira-t-il lorsqu'une machine prendra la place de A dans ce jeu ? » L'interrogateur se trompera-t-il aussi souvent lorsque le jeu se déroulera ainsi que lorsqu'il oppose un homme et une femme ? Ces questions remplacent notre question initiale : « Les machines peuvent-elles penser ? » (....)
Cet argument est fort bien exprimé par le professeur Jefferson dans sa conférence Lister de 1949, dont je cite le passage suivant : « Tant qu'une machine ne pourra écrire un sonnet ou composer un concerto en raison de pensées et d'émotions éprouvées, et non par le jeu fortuit des symboles, nous ne pourrons convenir qu'une machine égale un cerveau — c'est-à-dire qu'elle ne se contente pas de l'écrire, mais sache qu'elle l'a écrit. Aucun mécanisme ne pourrait éprouver — et non simplement signaler artificiellement, ce qui est un artifice facile — du plaisir à ses succès, du chagrin lorsque ses lampes grillent, être flatté par un compliment, accablé par ses erreurs, charmé par le sexe, irrité ou déprimé lorsqu'il n'obtient pas ce qu'il veut. » (...)
La question initiale — « Les machines peuvent-elles penser ? » — me paraît actuellement trop dépourvue de sens pour mériter une discussion. Je crois néanmoins que, vers la fin du siècle, l'usage des mots et l'opinion générale des personnes instruites auront tellement changé qu'on pourra parler de machines pensantes sans s'attendre à être contredit. Je crois en outre que dissimuler ces convictions ne servirait à rien. L'idée populaire selon laquelle les scientifiques avancent inexorablement de fait bien établi en fait bien établi, sans jamais être influencés par aucune conjecture non démontrée, est tout à fait erronée. Pourvu qu'on indique clairement ce qui relève des faits démontrés et ce qui relève des conjectures, il ne peut en résulter aucun mal. Les conjectures ont une grande importance, car elles suggèrent des voies de recherche fécondes.
J'en viens maintenant aux opinions opposées à la mienne. (...)
[L'argument de la conscience.] Cet argument semble nier la validité de notre épreuve. Selon la forme la plus extrême de cette opinion, le seul moyen de s'assurer qu'une machine pense serait d'être cette machine et de se sentir soi-même penser. On pourrait alors décrire ces sentiments au monde, mais personne ne serait naturellement fondé à y prêter attention. De même, selon cette opinion, le seul moyen de savoir qu'un homme pense est d'être cet homme particulier. C'est en réalité le point de vue solipsiste. Il s'agit peut-être du point de vue le plus logique, mais il rend difficile la communication des idées. A est susceptible de croire : « A pense, mais B ne pense pas », tandis que B croit : « B pense, mais A ne pense pas. » Au lieu de discuter sans fin ce point, on adopte ordinairement la convention courtoise selon laquelle tout le monde pense.
Je suis certain que le professeur Jefferson ne souhaite pas adopter le point de vue extrême et solipsiste. Il accepterait probablement sans difficulté le jeu de l'imitation comme épreuve. Le jeu, une fois supprimé le joueur B, est fréquemment employé en pratique, sous le nom d'examen oral, pour découvrir si quelqu'un comprend réellement quelque chose ou l'a « appris comme un perroquet ». Écoutons une partie d'un tel examen :
Interrogateur : Dans le premier vers de votre sonnet, qui dit « Te comparerai-je à un jour d'été ? », « un jour de printemps » ne conviendrait-il pas aussi bien, voire mieux ?
Témoin : Cela ne respecterait pas le mètre.
Interrogateur : Et « un jour d'hiver » ? Le mètre conviendrait parfaitement.
Témoin : Oui, mais personne ne souhaite être comparé à un jour d'hiver.
Interrogateur : Diriez-vous que M. Pickwick vous fait penser à Noël ?
Témoin : D'une certaine façon.
Interrogateur : Pourtant, Noël est un jour d'hiver, et je ne pense pas que M. Pickwick serait offensé par la comparaison.
Témoin : Je ne pense pas que vous soyez sérieux. Par « un jour d'hiver », on entend un jour d'hiver typique, plutôt qu'un jour exceptionnel comme Noël.
Et ainsi de suite. Que dirait le professeur Jefferson si la machine composant des sonnets était capable de répondre de cette manière lors de l'examen oral ? J'ignore s'il considérerait qu'elle ne fait que « signaler artificiellement » ces réponses, mais, si elles étaient aussi satisfaisantes et soutenues que dans le passage précédent, je ne pense pas qu'il parlerait d'« artifice facile ». Cette expression vise, me semble-t-il, des dispositifs comme l'insertion dans la machine d'un enregistrement où quelqu'un récite un sonnet, accompagné du mécanisme de commutation approprié pour le déclencher de temps à autre.
En bref, je pense que la plupart des partisans de l'argument de la conscience pourraient être amenés à l'abandonner plutôt que d'être contraints d'adopter la position solipsiste. Ils seraient alors probablement disposés à accepter notre épreuve.
Je ne voudrais pas donner l'impression que la conscience ne présente à mes yeux aucun mystère. Toute tentative pour la localiser, par exemple, se heurte à une sorte de paradoxe. Mais je ne pense pas que ces mystères doivent nécessairement être résolus avant que nous puissions répondre à la question qui nous occupe dans cet article.
[Les arguments tirés de diverses incapacités] Ces arguments prennent la forme suivante : « Je vous accorde que vous pouvez fabriquer des machines capables de faire tout ce que vous avez mentionné, mais vous ne pourrez jamais en faire une qui accomplisse X. » On propose à cet égard de nombreuses propriétés pour X. En voici un choix :
Être aimable, ingénieuse, belle, amicale (p. 448) ; avoir de l'initiative ; avoir le sens de l'humour ; distinguer le bien du mal ; commettre des erreurs (p. 448) ; tomber amoureuse ; aimer les fraises à la crème (p. 448) ; rendre quelqu'un amoureux d'elle ; apprendre par expérience (p. 456 et suiv.) ; employer correctement les mots ; être l'objet de sa propre pensée (p. 449) ; présenter une diversité de comportements aussi grande que celle d'un homme ; accomplir quelque chose de véritablement nouveau (p. 450). Certaines de ces incapacités font l'objet d'un examen particulier aux pages indiquées.
Ces affirmations ne sont d'ordinaire étayées par aucun argument. Je crois qu'elles reposent pour la plupart sur le principe de l'induction scientifique. Un homme a vu des milliers de machines au cours de sa vie. De ce qu'il en observe, il tire un certain nombre de conclusions générales : elles sont laides ; chacune est conçue pour une fin très limitée ; dès qu'on exige d'elle une fin tant soit peu différente, elle devient inutile ; la variété des comportements de chacune d'elles est très faible, etc. Il en conclut naturellement que ce sont là des propriétés nécessaires des machines en général. Beaucoup de ces limitations sont liées à la très faible capacité de mémoire de la plupart des machines. Je suppose que l'idée de capacité de mémoire est étendue, d'une manière ou d'une autre, aux machines qui ne sont pas à états discrets ; la définition exacte importe peu, puisqu'aucune précision mathématique n'est revendiquée dans la présente discussion. Il y a quelques années, lorsque les calculateurs numériques étaient encore très peu connus, on pouvait susciter une grande incrédulité en mentionnant leurs propriétés sans décrire leur construction. Cette réaction provenait vraisemblablement d'une application analogue du principe de l'induction scientifique. Ces applications sont bien entendu en grande partie inconscientes. Lorsqu'un enfant qui s'est brûlé craint le feu et manifeste cette crainte en l'évitant, je dirais qu'il applique l'induction scientifique — même si je pourrais naturellement décrire son comportement de bien d'autres manières. Les œuvres et les coutumes de l'humanité ne semblent pas constituer une matière très appropriée à l'application de l'induction scientifique. Il faut explorer une très grande portion de l'espace-temps si l'on veut obtenir des résultats fiables. Faute de quoi, nous risquons de décider — comme la plupart des enfants anglais — que tout le monde parle anglais et qu'il est absurde d'apprendre le français.
Il convient néanmoins de formuler des remarques particulières au sujet de plusieurs des incapacités mentionnées. L'incapacité à aimer les fraises à la crème a peut-être paru frivole au lecteur. Il serait sans doute possible de fabriquer une machine qui appréciât ce mets délicieux, mais toute tentative en ce sens serait idiote. L'important est que cette incapacité contribue à certaines des autres, par exemple à la difficulté de voir apparaître entre l'homme et la machine le même genre d'amitié qu'entre un homme blanc et un autre homme blanc, ou entre un homme noir et un autre homme noir.
B- Le rapport des consciences
Problème. La conscience peut-elle parvenir seule à la certitude d’elle-même et à la connaissance du monde ? La rencontre d’autrui semble d’abord menacer son indépendance : l’autre est une conscience qui me fait face, me juge et prétend, comme moi, être reconnue. Mais il est aussi celui sans lequel je ne pourrais ni donner une vérité objective à ma propre existence ni distinguer le monde commun de ce qui ne serait que mon expérience privée.
Hegel — Phénoménologie de l’esprit, « Maître et serviteur »
Hegel montre que la conscience de soi ne peut trouver en elle-même la vérité de la certitude qu’elle possède de soi. Pour être véritablement reconnue comme une conscience indépendante, elle doit se présenter à une autre conscience et recevoir d’elle cette reconnaissance. Mais chacune exige d’abord d’être reconnue sans reconnaître l’autre en retour : chacune cherche à prouver qu’elle n’est attachée à aucune existence déterminée, pas même à sa propre vie.
La rencontre prend ainsi la forme d’une lutte dans laquelle chaque conscience risque sa vie et vise la mort de l’autre. Cette épreuve se révèle cependant contradictoire. En supprimant l’autre, la conscience détruirait précisément celle dont elle attend la reconnaissance. La mort ne laisserait subsister que deux termes indifférents, incapables de se reconnaître. La relation doit donc se maintenir, mais elle prend d’abord une forme inégale : l’une devient le maître, l’autre le serviteur.
Husserl — Méditations cartésiennes, cinquième méditation, § 49
Husserl examine le rôle d’autrui dans la constitution du monde objectif. Mon expérience commence dans une sphère qui m’est propre, mais elle ne pourrait valoir comme expérience d’un monde véritablement objectif si ce monde n’était que « mon » monde. La constitution d’autrui comme « autre moi » permet précisément de dépasser cette clôture : le même monde se donne comme accessible à une pluralité de consciences dont les expériences peuvent se correspondre et s’accorder.
Autrui ne vient donc pas simplement prendre place dans un monde objectif déjà constitué. La communauté des consciences rend possible l’objectivité elle-même. Parce que le monde peut être éprouvé par d’autres aussi bien que par moi, il acquiert le sens d’un monde commun, identique pour chacun, auquel nous appartenons tous comme êtres humains.
À confronter. Hegel et Husserl refusent tous deux de considérer autrui comme un objet simplement rencontré dans un monde déjà constitué. Chez Hegel, l’autre conscience est nécessaire à la vérité de ma conscience de soi : je ne peux être pleinement certain de moi qu’en étant reconnu par elle. Chez Husserl, autrui est nécessaire à la constitution du monde objectif : ce que j’éprouve ne devient un monde commun que dans l’horizon d’expériences susceptibles d’être partagées par d’autres consciences.
Le rapport à autrui n’est cependant pas envisagé sous le même signe. Hegel fait apparaître la conflictualité interne au désir de reconnaissance : chaque conscience attend de l’autre une confirmation qu’elle hésite elle-même à lui accorder. Husserl insiste davantage sur la communauté des perspectives grâce à laquelle un monde peut apparaître comme le même pour tous. La confrontation conduit ainsi à demander si la relation des consciences doit être comprise à partir de la lutte pour la reconnaissance ou à partir de leur participation à un monde commun.
HEGEL, La phénoménologie de l'esprit, "Maître et serviteur"
D'abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre; son essence et son objet absolu lui sont le Moi et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être--pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconque; ils sont des figures indépendantes et, parce que l'objet étant s'est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d'autres termes, ces consciences ne sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacun e est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité, car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre.
Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on n'est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'être-là en général, à montrer qu'on n'est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l'autre et opération par soi-même. en tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération sur soi et par soi; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent elles-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la liberté, qu'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'être, n'est pas le monde immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n'est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n'y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu'elle est seulement un pur être-pour-soi. L'individu qui n'a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne; mais il n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d'une conscience de soi indépendante. Pareillement, chaque individu doit tendre à la mort de l'autre quand il risque sa propre vie, car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un Autre, il est l'extérieur à soi, et il doit supprimer son être-à-l'extérieur de soi; l'Autre est une conscience embarrassée de multiple façon et qui vit dans l'élément de l'être; or il doit intuitionner son être-autre, comme pur être-pour-soi ou comme absolue négation.
Mais cette suprême preuve par le moyen de la mort supprime précisément la vérité qui devait en sortir, et supprime en même temps la certitude de soi-même en général. En effet, comme la vie est la position naturelle de la conscience, l'indépendance sans l'absolue négativité, ainsi la mort est la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l'indépendance, négation qui demeure donc privée de la signification cherchée de la reconnaissance. Par le moyen de la mort est bien venue à l'être la certitude que les deux individus risquaient leur vie et méprisaient la vie en eux et en l'autre; mais cette certitude n'est pas pour ceux mêmes qui soutenaient cette lutte. Ils suppriment leur conscience posée dans cette essentialité étrangère, qui est l'être-là naturel, ou ils se suppriment eux-mêmes, deviennent supprimés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais de ce jeu d'échange disparaît également le moment essentiel, celui de se décomposer en extrêmes avec des déterminabilités opposées; et le moyen terme coïncide avec une unité morte, qui est décomposée en extrêmes morts, seulement étant et non-opposés. Les deux extrêmes ne s'abandonnent pas, ni ne se reçoivent, l'un l'autre et l'un de l'autre à travers la conscience; mais ils se concèdent l'un à l'autre seulement une liberté faite d'indifférence, comme celle des choses. Leur opération est la négation abstraite, non la négation de la conscience qui supprime de telle façon qu'elle conserve et retient ce qui est supprimé; par là même elle survit au fait de devenir-supprimée.
Dans cette expérience, la conscience de soi apprend que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Moi simple est l'objet absolu, mais qui pour nous ou en soi est l'absolue médiation et a pour moment essentiel l'indépendance subsistante. Le résultat de la première expérience est la dissolution de cette unité simple; par cette expérience sont posées, d'une part, une pure conscience de soi et, d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, c'est-à-dire une conscience dans l'élément de l'être ou dans la forme de la choséité. Ces deux moments sont essentiels; mais puisque d'abord ils sont inégaux et opposés, puisque leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite comme résultat, alors ces deux moments sont comme deux figures opposées de la conscience : l'une est la conscience indépendante pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être pour un autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave.
HUSSERL, Méditations cartésiennes, cinquième méditation, §49
L'unité de sens "monde objectif" se constieu, en plusieurs degrés, sur la base de mon monde primordial. Il faut d'abord mettre en relief le plan de la constitution d' "autrui" ou des "autres en général", c'est-à-dire des ego exclus de l'être concret "qui m'appartient" (exclus du moi- ego primordial). En même temps que cette "mise en relief", et motivée par elle, un autre sens se superpose, d'une façon généarale, au monde primordial; ce dernier devient par là "phénomène" d'un monde "objectif" déterminé, monde un et identique pour chacun, moi-même y compris. Par conséquent, l'autre, premier en soi (le premier "non-moi"), c'est l'autre moi. Et cela rend possible la constitution d'un domaine nouveau et infini de "l'étranger à moi", d'une nature objective et d'un monde objectif en général, auquel appartiennent et les autres et moi-même. Il est dans l'essence de cette constitution, s'édifiant à partir des autres "moi purs" (n'ayant pas encore le sens des êtres du monde), que ceux qui sont "autres" pour moi ne restent pas isolés, mais que, bien au contraire, se constitue (dans la sphère qui m'appartient, bien entendu) une communauté de moi existant les uns avec et pour les autres, et qui m'englobe moi-même. -En dernière analyse, c'est une communauté de monades et, notamment, une communauté qui constitue (par son intentionnalité constituante commune) un seul et même monde. Dans ce monde se retrouvent tous les moi, mais dans l'aperception objectivante, cette fois, avec le sens, d "hommes", c'est-à-dire d'homme psycho-physiques, objets du monde.
L'intersubjectivité transcendantale possède, grâce à cette mise en commun, une sphère intersubjective d'appartenance où elle constitue d'une manière intersubjective le monde objectif; elle est ainsi, en qualité d'un "nous" transcendantal, sujet pour ce monde et aussi pour le monde des hommes, forme sous laquelle ce sujet se réalise lui-même comme objet. Nous distinguons, une fois de plus, la sphère d'appartenance intersubjective et le monde objectif. Toutefois, en me plaçant, comme ego, sur le terrain de l'intersubjectivité constituée en partant de sources qui me sont essentiellement propres, je dois reconnaître que le monde objectif ne lui est plus, à proprement parler, transcendant, c'est-à-dire ne transcende pas sa sphère d'appartenance intersubjective; le monde objectif lui est inhérent en qualité de transcendance "immanente". Plus précisément, le monde objectif, comme idée, comme corrélatif idéal d'une expérience intersubjective idéalement concordante -d'une expérience mise en commun dans l'intersubjectivité -ce monde doit par essence être rapporté à l'intersubjectivité, constituée, elle-même, comme idéal d'une communauté infinie et ouverte, dont les sujets particuliers sont pourvus de systèmes constitutifs correspondant les uns aux autres et s'accordant les uns avec les autres. Par suite, la constitution du monde objectif comporte essentiellement une "harmonie" des monades, plus précisément, une constitution harmonieuse particulière dans chaque monade et, par conséquent, une genèse se réalisant harmonieusement dans les monades particulières. Il n'est nullement question d'une substructure "métaphysique" de l'harmonie des monades; cette harmonie est tout aussi peu une invention ou une hypothèse métaphysique que les monades elles-mêmes. Cette harmonie appartient, bien au contraire, à l'explicitation des contenus intentionnels inclus dans le fait même qu'un monde d'expérience existe pour nous.
C- Les sentiments moraux
Problème. Nos jugements moraux procèdent-ils de principes rationnels que nous appliquerions aux conduites, ou des sentiments que les actions d’autrui éveillent en nous ? Si la sympathie nous permet de partager les émotions des autres et de juger leurs comportements, sa portée est-elle naturellement universelle ?
Smith fait de la sympathie le principe de nos premiers jugements moraux. Nous approuvons la passion d’un individu lorsque, en nous représentant sa situation, nous pouvons éprouver une émotion qui s’accorde avec la sienne. Nous la désapprouvons au contraire lorsque sa colère, sa douleur ou son admiration excèdent ce que nous pouvons partager. Le jugement moral naît ainsi d’un accord ou d’une dissonance entre les sentiments de celui qui agit et ceux du spectateur.
Le même mécanisme nous permet ensuite de juger notre propre conduite. Pour nous apprécier nous-mêmes, nous devons quitter notre position immédiate et nous regarder avec les yeux d’un spectateur impartial. La conscience morale ne consiste donc pas à appliquer d’abord une règle abstraite : elle se forme par le décentrement qui nous conduit à considérer nos motifs et nos passions depuis le point de vue d’autrui. Les règles générales de la moralité sont elles-mêmes élaborées à partir de l’expérience répétée des conduites qui suscitent l’approbation ou la désapprobation.
Alexis de Tocqueville — De la démocratie en Amérique, tome II, troisième partie, chapitre I
Tocqueville montre que la sympathie ne se déploie pas indépendamment de l’organisation sociale. Dans les sociétés aristocratiques, les individus éprouvent des attachements puissants à l’intérieur de leur caste, mais les différences de condition les empêchent de se représenter clairement les souffrances de ceux qui appartiennent à un autre ordre. On peut alors faire preuve d’un grand dévouement envers son seigneur, son vassal ou ses proches tout en demeurant insensible aux malheurs infligés à d’autres hommes.
L’égalité des conditions élargit au contraire le domaine de la compassion. Parce que les individus se ressemblent davantage, chacun peut se mettre rapidement à la place de tous les autres et reconnaître quelque chose de sa propre vulnérabilité dans leurs souffrances. Tocqueville ne prétend pourtant pas que cette identification soit définitivement acquise : l’esclavage montre que la sympathie disparaît dès que l’inégalité rétablit une distance assez forte pour que certains hommes cessent d’apparaître comme des semblables.
À confronter. Smith explique comment la sympathie rend possible le jugement moral : nous approuvons autrui en partageant ses sentiments et nous nous jugeons nous-mêmes en adoptant le point de vue d’un spectateur impartial. Tocqueville oblige toutefois à interroger les conditions sociales de ce décentrement. Encore faut-il que l’autre nous apparaisse suffisamment semblable pour que nous puissions nous représenter ce qu’il éprouve.
La confrontation révèle ainsi une fragilité constitutive des sentiments moraux. La sympathie peut élargir notre existence en nous faisant éprouver la peine ou la joie d’autrui ; mais elle peut aussi demeurer enfermée dans les limites d’un groupe, d’une caste ou d’une nation. Là où Smith dégage le mécanisme affectif de l’approbation morale, Tocqueville montre que les sociétés déterminent largement ceux auxquels nous sommes capables de l’appliquer. L’universalisation du sentiment moral dépend-elle alors d’une disposition naturelle de l’homme ou des conditions sociales qui lui permettent de reconnaître tous les autres comme ses semblables ?
lement au gouvernement comme le faisaient les citoyens des petites républiques antiques. Le système représentatif permet de confier à des mandataires l’exercice quotidien du pouvoir politique. Mais cette délégation contient son propre danger : les citoyens pourraient profiter de leur indépendance privée au point de renoncer progressivement à leur part de souveraineté. La représentation ne dispense donc pas de la participation : elle exige au contraire que les citoyens surveillent leurs représentants, jugent leur action et conservent la possibilité de leur retirer le pouvoir qu’ils leur ont confié.
Alexis de Tocqueville — De la démocratie en Amérique, tome II, deuxième partie, « Comment les Américains combattent l’individualisme par des institutions libres »
Tocqueville approfondit le danger identifié par Constant : le retrait dans la sphère privée n’affaiblit pas seulement la participation politique, il favorise l’isolement des individus sur lequel peut prospérer le despotisme. La liberté politique constitue elle-même le remède à cette tendance. En associant les citoyens à l’administration des affaires communes, particulièrement à l’échelle locale, les institutions libres les obligent à sortir de leurs intérêts immédiats et leur font découvrir leur dépendance réciproque. Tocqueville ne suppose pas pour autant un dévouement spontané au bien commun : c’est d’abord à partir de son intérêt particulier que l’individu découvre la nécessité de coopérer avec les autres. Mais l’exercice répété de la liberté transforme progressivement ce calcul en disposition civique : ce qui commence par l’intérêt peut devenir habitude et goût de servir ses concitoyens. La participation politique n’est donc pas seulement l’exercice d’une liberté déjà acquise ; elle contribue à former les citoyens capables de la conserver.
À confronter. Les trois textes font apparaître une tension constitutive de la démocratie moderne. Platon montre le danger d’une liberté qui ne reconnaîtrait plus aucune limite ni aucune autorité ; Constant, au contraire, met en garde contre le risque que les citoyens modernes abandonnent l’exercice du pouvoir pour se consacrer entièrement à leur indépendance privée. Tocqueville permet de comprendre comment échapper à cette alternative entre excès de participation et retrait civique : il ne s’agit ni de faire gouverner continuellement chaque citoyen, ni de réduire la démocratie à la désignation périodique de représentants, mais de multiplier les occasions concrètes d’agir en commun. Là où Platon redoute ce que la démocratie fait des individus lorsqu’elle érige la liberté en principe sans mesure, Tocqueville souligne ce que la pratique de la liberté peut faire des individus lorsqu’elle les contraint à coopérer. Constant occupe entre eux une position décisive : la représentation rend possible la liberté des Modernes, à condition qu’elle ne transforme jamais la délégation du pouvoir en abandon de la citoyenneté.
ADAM SMITH, Théorie des sentiments moraux, Partie I, section 1, chapitre 3 & Partie III, chapitre 1
I, chapitre 3
Quand les passions originelles de la personnes principalement concernée sont en parfait accord avec les émotions sympathiques du spectateur, elles apparaissent nécessairement à ce dernier justes, convenables et adéquates à leurs objets. Au contraire quand, ramenant à l'intérieur de soi le cas, le spectateur trouve que ces passions ne coïncident pas avec ce qu'il sent, elles lui apparaissent nécessairement injustes, inconvenantes et inadéquates aux causes qui les ont excitées. Donc, approuver les passions des autres comme adéquates à leurs objets est la même chose qu'observer que nous sympathisons entièrement avec elles; et ne pas les approuver comme telles revient à observer que nous ne sympathisons pas entièrement avec elles. L'homme qui s'offusque des préjudices qui m'ont été causés et observe que j'en suis blessé de la même manière, approuve nécessairement mon ressentiment. L'homme dont la sympathie accompagne ma peine ne peut qu'en reconnaître le caractère raisonnable. Celui qui admire le même poème ou la même peinture, exactement comme je le fais, doit sûrement convenir de la justesse de mon admiration. Celui qui rit de la même plaisanterie, et le fait tout autant que moi, ne peut nier la vonvenabce de mon rire. Au contraire, la personne qui, en ces différentes occasions, ne sent pas d'émotion comparable à la mienne, ou sent une émotion qui ne lui est pas proportionnée, ne peut éviter de désapprouver mes sentiments compte tenu de leur dissonance avec les siens. Si mon animosité va au-delà de l'indignation dont mon ami est susceptible, si mon chagrin excède ce que sa compassion le plus tendre peut partage; si mon admiration est trop élevée ou trop faible pour s'accorder avec la sienne; si je ris bruyamment et de tout coeur quand il sourit seulement ou, au contraire, si je souris seulement quand il rit bruammment de tout coeur; alors dans tous ces cas, dès qu'il cesse de considérer l'objet de ma passion pour observer la manière dont je suis affection, selon qu'il y a plus ou moins de disproportion entre ses sentiments et les miens, je dois encourir les degrés plus ou moins élevés de sa désapprobation.
III, chapitre 1
Le principe par lequel nous approuvons ou désapprouvons naturellement notre propre conduite semble être entièrement le même que celui par lequel nous formons ces jugements quant à la conduite des autres. Nous approuvons ou désapprouvons la conduite dʼun autre homme suivant ce que nous sentons quand, ramenant son cas en nous-mêmes, nous pouvons ou non sympathiser complètement avec les sentiments et les motifs qui la dirigent. De la même manière, nous approuvons ou désapprouvons notre propre conduite suivant ce que nous sentons quand, nous plaçant dans la situation dʼun autre homme, et la considérant pour ainsi dire avec ses yeux et de sa position, nous pouvons ou non complètement sympathiser et entrer dans les sentiments et les motifs qui lʼinfluencent. Nous ne pouvons jamais examiner nos sentiments et nos motifs, nous ne pouvons jamais former un jugement les concernant, à moins de quitter, pour ainsi dire, notre position naturelle, et de nous efforcer de les voir comme sʼils étaient à une certaine distance de nous-mêmes. Or, nous ne pouvons le faire dʼaucune autre façon quʼen nous efforçant dʼobserver ces motifs et sentiments avec les yeux des autres, ou comme les autres les observeraient. Quel que soit le jugement que nous pouvons former, il doit toujours faire secrètement référence au jugement des autres, à ce quʼil serait sous certaines conditions, ou à ce que nous imaginons quʼil devrait être. Nous nous efforçons dʼexaminer notre conduite comme nous imaginons que tout spectateur impartial et juste le ferait. Et si, nous plaçant dans sa situation, nous entrons entièrement dans toutes les passions et tous les motifs qui ont influencé notre conduite, nous lʼapprouvons par sympathie avec lʼapprobation de ce supposé juge équitable. Sʼil en est autrement, nous entrons dans sa désapprobation et nous condamnons cette conduite. Cʼest ainsi que les règles générales de la moralité sont formées. Elles sont ultimement fondées sur lʼexpérience de ce que nos facultés morales, notre sens naturel du mérite et de la convenance, approuvent ou désapprouvent dans des cas particuliers. À lʼorigine, nous nʼapprouvons pas ou ne condamnons pas des actions particulières parce quʼelles paraissent, à lʼexamen, conformes ou opposées à une certaine règle générale. La règle générale, au contraire, est formée à partir de lʼexpérience en constatant que toutes les actions dʼun certain genre ou déterminées par telle ou telle circonstance sont approuvées ou désapprouvées. […] Une action aimable, une action respectable, une action horrible, excitent toutes naturellement à lʼégard de la personne qui les accomplit, lʼamour, le respect ou lʼhorreur du spectateur. Les règles générales qui déterminent quelles actions sont ou ne sont pas les objets de chacun de ces sentiments ne peuvent être formées autrement que par lʼobservation des actions qui, réellement et de fait, les excitent. Dès lors que ces règles générales ont été formées, quʼelles sont universellement reconnues et établies par les sentiments convergents du genre humain, nous faisons fréquemment appel à elles comme aux normes du jugement, pour discuter du degré de mérite ou de blâme dû à certaines actions de nature compliquée et douteuse. Dans ces occasions, ces règles sont communément citées comme les fondements ultimes de ce qui est juste et injuste dans la conduite humaine ; et ceci semble avoir induit en erreur de nombreux auteurs très éminents qui ont établi leur système comme sʼils avaient supposé que les jugements originels du genre humain, pour ce qui est du bien et du mal, étaient formés comme les décisions dʼune cour de justice, en considérant en premier lieu la règle générale puis, en second lieu, lʼaction particulière dont il sʼagit de voir si elle sʼaccorde à la règle.
TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tome 2, troisième partie, chapitre 1
Nous apercevons, depuis plusieurs siècles, que les conditions s'égalisent, et nous découvrons en même temps que les mœurs s'adoucissent. Ces deux choses sont-elles seulement contemporaines, ou existe-t-il entre elles quelque lien secret, de telle sorte que l'une ne puisse avancer sans faire marcher l'autre ? Il y a plusieurs causes qui peuvent concourir à rendre les mœurs d'un peuple moins rudes; mais, parmi toutes ces causes, la plus puissante me paraît être l'égalité des conditions. L'égalité des conditions et l'adoucissement des mœurs ne sont donc pas seulement à mes yeux des événements contemporains, ce sont encore des faits corrélatifs. Lorsque les fabulistes veulent nous intéresser aux actions des animaux, ils don nent à ceux-ci des idées et des passions humaines. Ainsi font les poètes quand ils parlent des génies et des anges. Il n'y a point de si profondes misères, ni de félicités si pures qui puissent arrêter notre esprit et saisir notre cœur, si on ne nous représente à nous-mêmes sous d'autres traits. Ceci s'applique fort bien au sujet qui nous occupe présentement. Lorsque tous les hommes sont rangés d'une manière irrévocable, suivant leur profession, leurs biens et leur naissance, au sein d'une société aristocratique, les memvent les uns pour les autres une sympathie continuelle et active qui ne peut jamais se rencontrer au même degré parmi les citoyens d'une démocratie. Mas il n'en est pas de même des différentes classes vis-à-vis les unes des autres. Chez un peuple aristocratique, chaque caste a ses opinions, ses sentiments, ses droits, ses mœurs, son existence à part. Ainsi, les hommes qui la composent ne res semblent point à tous les autres; ils n'ont point la même manière de penser ni de sentir, et c’est à peine s'ils croient faire partie de la même humanité. Ils ne sauraient donc bien comprendre ce que les autres éprouvent, ni juger ceux ci par eux-mêmes. On les voit quelquefois pourtant se prêter avec ardeur un mutuel secours; mais cela n'est pas contraire à ce qui précède. Ces mêmes institutions aristocratiques qui avaient rendu si différents les êtres d'une même espèce, les avaient cependant unis les uns aux autres par un lien politique fort étroit. Quoique le serf ne s'intéressât pas naturellement au sort des nobles, il ne s'en croyait pas moins obligé de se dévouer pour celui d'entre eux qui était son chef; et, bien que le noble se crût d'une autre nature que les serfs, il jugeait néanmoins que son devoir et son honneur le contraignaient à défendre, au péril de sa propre vie, ceux qui vivaient sur ses domaines. Il est évident que ces obligations mutuelles ne naissaient pas du droit naturel, mais du droit politique, et que la société obtenait plus que l'humanité seule n'eût pu faire. Ce n'était point à l'homme qu'on se croyait tenu de prêter appui; c'était au vassal ou au seigneur. Les institutions féodales rendaient très sensible aux maux de certains hom mes, non point aux misères de l'espèce humaine. Elles donnaient de la générosité aux mœurs plutôt que de la douceur, et, bien qu'elles suggérassent de grands dévoue ments, elles ne faisaient pas naître de véritables sympathies; car il n'y a de sympathies réelles qu'entre gens semblables; et, dans les siècles aristocratiques, on ne voit ses semblables que dans les membres de sa caste. Lorsque les chroniqueurs du Moyen Âge, qui tous, par leur naissance ou leurs habitudes, appartenaient à l'aristocratie, rapportent la fin tragique d'un noble, ce sont des douleurs infinies; tandis qu'ils racontent tout ne haleine et sans sourciller le massacre et les tortures des gens du peuple. Ce n'est point que ces écrivains éprouvassent une haine habituelle ou un mépris systématique pour le peuple. La guerre entre les diverses classes de l'État n'était point encore déclarée. Ils obéissaient à un instinct plutôt qu'à une passion; comme ils ne se formaient pas une idée nette des souffrances du pauvre, ils s'intéressaient faiblement à son sort. Il en était ainsi des hommes du peuple, dès que le lien féodal venait à se briser. Ces mêmes siècles qui ont vu tant de dévouements héroïques de la part des vassaux pour leurs seigneurs, ont été témoins de cruautés inouïes exercées de temps en temps par les basses classes sur les hautes. Il ne faut pas croire que cette insensibilité mutuelle tînt seulement au défaut d'ordre et de lumières; car on en retrouve la trace dans les siècles suivants, qui, tout en devenant réglés et éclairés, sont encore restés aristocratiques. En l'année 1675, les basses classes de la Bretagne s'émurent à propos d'une nouvelle taxe. Ces mouvements tumultueux furent réprimes avec une atrocité sans exemple. Voici comment Mme de Sévigné, témoin de ces horreurs, en rend compte à sa fille: Aux Rochers, 3 octobre 1675. « Mon Dieu, ma fille, que votre lettre d'Aix est plaisante ! Au moins relisez vos lettres avant que de les envoyer. Laissez-vous surprendre à leur agrément et consolez-vous, par ce plaisir, de la peine que vous avez d'en tant écrire. Vous avez donc baisé toute la Provence ? Il n'y aurait pas satisfaction à baiser toute la Bretagne, à moins qu'on n'aimât à sentir le vin. Voulez-vous savoir des nouvelles de Rennes ? On a fait une taxe de cent mille écus, et si on ne trouve point cette somme dans vingt-quatre heures, elle sera doublée et exigible par les soldats. On a chassé et banni toute une grande rue, et défendu de recueillir les habitants sous peine de la vie; de sorte qu'on voyait tous ces misérables, femmes accouchées, vieillards, enfants, errer en pleurs au sortir de cette ville, sans savoir où aller, sans avoir de nourriture, ni de quoi se coucher. Avant-hier on roua le violon qui avait commencé la danse et la pillerie du papier timbré; il a été écartelé, et ses quatre quartiers exposés aux quatre coins de la ville. On a pris soixante bourgeois, et on commence demain à pendre. Cette province est un bel exemple pour les autres, et surtout de respecter les gouverneurs et les gouvernantes, et de ne point jeter de pierres dans leur jardin 1. « Mme de Tarente était hier dans ses bois par un temps enchanté. Il n'est question ni de chambre ni de collation. Elle entre par la barrière et s'en retourne de même... » Dans une autre lettre elle ajoute: « Vous me parlez bien plaisamment de nos misères; nous ne sommes plus si roués; un en huit jours, pour entretenir la justice. Il est vrai que la penderie me parait maintenant un rafraîchissement. J'ai une tout autre idée de la justice, depuis que je suis dans ce pays. Vos galériens me paraissent une société d'honnêtes gens qui se sont retirés du monde pour mener une vie douce (voir note: 5). » On aurait tort de croire que Mme de Sévigné, qui traçait ces lignes, fût une créa ture égoïste et barbare: elle aimait avec passion ses enfants et se montrait fort sensible aux chagrins de ses amis; et l'on aperçoit même, en la lisant, qu'elle traitait avec bonté et indulgence ses vassaux et ses serviteurs. Mais Mme de Sévigné ne concevait pas clairement ce que c'était que de souffrir quand on n'était pas gentilhomme. De nos jours, l'homme le plus dur, écrivant à la personne la plus insensible, n'oserait se livrer de sang-froid au badinage cruel que je viens de reproduire, et, lors même que ses mœurs particulières lui permettraient de le faire, les mœurs générales de la nation le lui défendraient. D'où vient cela ? Avons-nous plus de sensibilité que nos pères ? Je ne sais; mais, a coup sûr, notre sensibilité se porte sur plus d'objets. Quand les rangs sont presque égaux chez un peuple, tous les hommes ayant à peu près la même manière de penser et de sentir, chacun d'eux peut juger en un moment des sensations de tous les autres: il jette un coup d’œil rapide sur lui-même; cela lui suffit. Il n'y a donc pas de misère qu'il ne conçoive sans peine, et dont un instinct secret ne lui découvre l'étendue. En vain s'agira-t-il d'étrangers ou d'ennemis: l'imagi nation le met aussitôt à leur place. Elle mêle quelque chose de personnel a sa pitié, et le fait souffrir lui-même tandis qu'on déchire le corps de son semblable. Dans les siècles démocratiques, les hommes se dévouent rarement les uns pour les autres; mais ils montrent une compassion générale pour tous les membres de l'espèce humaine. On ne les voit point infliger de maux inutiles, et quand, sans se nuire beaucoup à eux-mêmes, ils peuvent soulager les douleurs d'autrui, ils prennent plaisir à le faire; ils ne sont pas désintéressés, mais ils sont doux. Quoique les Américains aient pour ainsi dire réduit l'égoïsme en théorie sociale et philosophique, ils ne s'en montrent pas moins fort accessibles à la pitié. Il n'y a point de pays où la justice criminelle soit administrée avec plus de béni gnité qu'aux États-Unis. Tandis que les Anglais semblent vouloir conserver précieuse ment dans leur législation pénale les traces sanglantes du Moyen Âge, les Américains ont presque fait disparaître la peine de mort de leurs codes. L'Amérique du Nord est, je pense, la seule contrée sur la terre où, depuis cinquan te ans, on n'ait point arraché la vie à un seul citoyen pour délits politiques. Ce qui achève de prouver que cette singulière douceur des Américains. Vient principalement de leur état social, c’est la manière dont ils traitent leurs esclaves. Peut-être n'existe-t-il pas, à tout prendre, de colonie européenne dans le Nouveau Monde où la condition physique des Noirs soit moins dure qu'aux États-Unis. Cepen dant les esclaves y éprouvent encore d'affreuses misères et sont sans cesse exposés à des punitions très cruelles. Il est facile de découvrir que le sort de ces infortunés inspire peu de pitié à leurs maîtres, et qu'ils voient dans l'esclavage non seulement un fait dont ils profitent, mais encore un mal qui ne les touche guère. Ainsi, le même homme qui est plein d'huma nité pour ses semblables quand ceux-ci sont en même temps ses égaux, devient insensible à leurs douleurs dès que l'égalité cesse. C'est donc à cette égalité qu'il faut attribuer sa douceur, plus encore qu'à la civili sation et aux lumières. Ce que je viens de dire des individus s'applique jusqu'à un certain point aux peuples.Lorsque chaque nation a ses opinions, ses croyances, ses lois, ses usages à part, elle se considère comme formant à elle seule l'humanité tout entière, et ne se sent touchée que de ses propres douleurs. Si la guerre vient a s'allumer entre deux peuples disposés de cette manière, elle ne saurait manquer de se faire avec barbarie. Au temps de leurs plus grandes lumières, les Romains égorgeaient les généraux ennemis, après les avoir traînés en triomphe derrière un char, et livraient les pri sonniers aux bêtes pour l'amusement du peuple. Cicéron, qui pousse de si grands gémissements, à l'idée d'un citoyen mis en croix, ne trouve rien à redire à ces atroces abus de la victoire. Il est évident qu'à ses yeux un étranger n'est point de la même espèce humaine qu'un Romain. À mesure, au contraire, que les peuples deviennent plus semblables les uns aux autres, ils se montrent réciproquement plus compatissants pour leurs misères, et le droit des gens s'adoucir
D- L'amour et l'amitié
Problème. L’amour peut-il constituer à lui seul le principe de l’action morale ? Il semble donner sa valeur à des conduites très différentes, jusqu’à justifier une sévérité que l’apparence immédiate ferait condamner. Mais comment être certain que ce que nous appelons amour ne dissimule pas un désir de possession et de domination ? La relation à autrui doit-elle trouver son accomplissement dans l’amour ?
Augustin, Homélies sur la première épître de saint Jean
Augustin montre qu’une action ne peut être jugée d’après sa seule apparence extérieure. Le Père, le Christ et Judas semblent accomplir le même acte en livrant le Christ, mais leurs intentions donnent à leurs conduites des significations radicalement différentes. Inversement, un père peut frapper son enfant par amour tandis qu’un trafiquant d’esclaves caresse le sien par intérêt. La charité constitue donc la « racine » à partir de laquelle les actions humaines doivent être distinguées. La formule « Aime et fais ce que tu veux » ne supprime pas toute exigence morale : elle affirme que, si la volonté procède véritablement de l’amour, la diversité de ses manifestations peut être laissée au discernement de l’agent.
Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 14
Nietzsche soupçonne derrière ce que nous nommons amour la persistance d’un désir de possession. Aimer le prochain, secourir celui qui souffre ou désirer une autre personne peuvent constituer autant de manières de s’emparer d’un être et de l’intégrer à soi. L’amour sexuel révèle particulièrement cette avidité : il aspire à posséder exclusivement le corps et l’âme de l’autre, tout en étant célébré comme le contraire de l’égoïsme. Nietzsche distingue cependant de cette appropriation une forme supérieure de relation : lorsque le désir mutuel de possession se transforme en aspiration commune vers un idéal placé au-dessus des deux individus, l’amour devient amitié.
À confronter. Augustin fait de la charité intérieure le principe qui permet de discerner la valeur d’actions extérieurement semblables ou différentes. Nietzsche porte précisément le soupçon sur cette intériorité : celui qui affirme agir par amour peut méconnaître la volonté de possession qui l’anime. Là où Augustin considère que l’amour véritable garantit la rectitude de l’action, Nietzsche oblige à demander ce que cet amour fait réellement à celui qu’il prend pour objet. L’amitié apparaît alors comme un possible dépassement de l’appropriation : l’autre n’est plus seulement celui que l’on veut posséder ou façonner, mais celui avec lequel on se dirige vers une fin qui excède chacun.
AUGUSTIN, Homélies sur la première épître de Saint Jean
« Voici que le Père a livré le Christ et que Judas l’a livré. Leur conduite n’apparaît-elle pas comme assez semblable ? Judas est un traître, le Père est-il donc aussi un traître ? « C’est impensable ! », dis-tu […] Le Père a livré le Fils ; le Fils s’est livré ; Judas l’a livré. Voilà une seule et même action, mais qu’est-ce qui nous permet de [les] distinguer ? […] C’est que le Père et le Fils ont agi par amour ; mais Judas, lui, a agi par trahison. Vous voyez qu’il ne faut pas considérer ce que fait un homme, mais l’esprit, l’intention dans lesquels il agit […] Telle est la force de la charité ! Voyez qu’elle seule peut faire la distinction ; voyez qu’elle seule différencie les actions humaines entre elles […]. Nous avons parlé d’actions semblables ? Pour des actions différentes, nous découvrons qu’un homme est amené à sévir par charité et à caresser par malice. Le père frappe son enfant et le trafiquant d’esclaves caresse son esclave. Si on propose les deux choses, les coups et les caresses, qui ne choisirait celles-ci et ne fuirait ceux-là ? Si tu considères le rôle que joue chacune, la charité frappe et l’iniquité caresse.Voyez un point sur lequel nous attirons votre attention : les actions humaines ne se distinguent les unes des autres qu’en les rapportant à la racine de la charité. Car on peut accomplir beaucoup d’actions qui ont bonne apparence, tout en ne provenant pas de la racine de la charité. Car les épines ont des fleurs elles aussi. Certaines choses paraissent dures, pénibles, mais on les accomplit pour corriger, inspiré par la charité. Ainsi voilà une fois pour toutes le court précepte qu’on te dicte : « Aime et fais ce que tu veux ! » [dilige et quod vis fac !] Si tu te tais, tu te tais par amour ; si tu cries, tu cries par amour ; si tu corriges, tu corriges par amour ; si tu épargnes, tu épargnes par amour. Qu’au dedans se trouve la racine de la charité. De cette racine rien ne peut sortir que de bon ». Homélies sur la première épître de saint Jean
F. NIETZSCHE, Le gai savoir, §14
14 . Tout ce que l'on appelle amour . Avidité et amour : quels sentiments différents nous saisissent à chacun de ces mots ! - et pourtant il se pourrait bien que cela fût le même instinct , dénommé deux fois ; d'une part , il est dénigré du point de vue de ceux qui possèdent déjà , chez qui l'instinct de possession s'est déjà un peu calmé et qui craignent maintenant pour leurs « biens » ; d'autre part il est glorifié du point de vue des insatisfaits et des avides qui le trouvent bon . Notre amour du prochain - n'est - il pas un désir impérieux de nouvelle propriété ? Et n'en est - il pas de même de notre amour de la science , de la vérité , et , en général , de tout désir de nouveauté ? Nous nous fatiguons peu à peu de ce qui est vieux , de ce que nous possédons avec certitude , et nous nous mettons à étendre de nouveau les mains ; même le plus beau paysage où nous vivons depuis trois mois n'est plus certain de notre amour , et c'est un rivage lointain qui excite notre avidité . L'objet de la possession s'amoindrit généralement par le fait qu'il est possédé . Le plaisir que nous prenons à nous - mêmes veut se maintenir en transformant en nous - mêmes quelque chose de toujours nouveau , - c'est là ce que l'on appelle posséder . Se lasser d'une possession , c'est se lasser de nous - mêmes . ( On peut aussi souffrir d'une trop grande richesse , - le désir de rejeter , de distribuer peut aussi s'attribuer le nom d ' « amour » . ) Lorsque nous voyons souffrir quelqu'un , nous saisissons volontiers l'occasion qui nous est offerte , pour nous emparer de lui ; c'est ce qui crée par exemple l'homme charitable et apitoyé ; lui aussi appelle « amour » le désir de possession nouvelle éveillé en lui , et il y prend son plaisir , comme devant une nouvelle conquête qui lui fait signe . Mais c'est l'amour des sexes qui se révèle de la façon la plus claire comme désir de propriété : celui qui aime veut posséder , à lui tout seul , la personne qu'il désire , il veut avoir un pouvoir absolu tant sur son âme que sur son corps , il veut être aimé uniquement et habiter l'autre âme , y dominer comme ce qu'il y a de plus élevé et de plus admirable . Si l'on considère que cela ne signifie pas autre chose que d'exclure le monde entier d'un bien précieux , d'un bonheur et d'une jouissance : que celui qui aime vise à l'appauvrissement et à la privation de tous les autres compétiteurs , qu'il vise à devenir le dragon de son trésor , comme le plus indiscret et le plus égoïste de tous les conquérants et exploiteurs ; si l'on considère enfin que , pour celui qui aime , tout le reste du monde semble indifférent , pâle , sans valeur et qu'il est prêt à apporter tous les sacrifices , à troubler toute espèce d'ordre , à mettre à l'arrière - plan tous les intérêts : on s'étonnera que cette sauvage avidité , cette injustice de l'amour sexuel ait été glorifiée et divinisée à un tel point et à toutes les époques , oui , que , de cet amour , on ait fait ressortir l'idée d'amour , en opposition à l'égoïsme , tandis qu'il est peut - être précisément l'expression la plus naturelle de l'égoïsme . Ici ce furent apparemment ceux qui ne possédaient pas et qui désiraient posséder qui ont établi l'usage courant dans la langue - il y en eut probablement toujours de trop . Ceux qui , sur ce domaine , ont été favorisés par beaucoup de possession et de satiété , ont bien laissé échapper , de temps en temps , une invective contre le « démon furieux » , comme disait cet Athénien , le plus aimable et le plus aimé de tous , Sophocle : mais Eros se mettait toujours à rire de pareils calomniateurs , - justement ses plus grands favoris . Il y a bien çà et là , sur la terre , une espèce de continuation de l'amour où ce désir avide que deux personnes ont l'une pour l'autre fait place à un nouveau désir , à une nouvelle avidité , à une soif commune , supérieure , d'un idéal placé au - dessus d'elles : mais qui connaît cet amour ? Qui est - ce qui l'a vécu ? Son véritable nom est amitié .
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