KANT, LES FONDEMENTS DE LA MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS -COURS COMPLET

1) De la Critique de la Raison pure aux Fondements de la métaphysique des moeurs

§1) La primauté de l'anthropologie

Dans l'introduction de sa Logique (1800), Kant résumait le programme de toute la philosophie en quatre questions fondamentales : « Le champ de la philosophie donne lieu aux questions suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2) Que dois-je faire ? 3) Que m'est-il permis d'espérer ? 4) Qu'est-ce que l'Homme ? La métaphysique réponde à la première question, la morale à la seconde, la religion à la troisième, et l'anthropologie à la quatrième. Mais au fond, l'on pourrait tout ramener à l'anthropologie, parce que les trois premières questions se rapportent à la dernière ». La grande originalité de l'entreprise kantienne réside dans cette centralité de l'anthropologie. Les trois premières questions renvoient directement à la question sur les transcendantaux. Vous vous souvenez de ce que sont les transcendantaux, dans la philosophie scolastique : le Vrai, le Bien, le Beau, trois façons différentes de se rapporter à l'Être. Le Vrai est l'Être en tant qu'il est objet de connaissance, le Bien l'Être en tant qu'il est objet de désir et le Beau l'Être en tant qu'il est simplement objet de contemplation, source de plaisir.

Kant reprend exactement cette tripartition et c'est en cela que sa philosophie mérite d'abord le nom de « philosophie transcendantale ». Mais le mot « transcendantal » prend, chez Kant, une autre signification. En effet, dans la scolastique, les trois transcendantaux convergent vers la question de l'Être. Pour Kant, au contraire, ces transcendantaux convergent vers l'Homme, en tant qu'il est cet être qui se pose la question de l'Être, celui dont l'être implique un rapport constitutif à la question de l'Être. (Heidegger, dans Être et Temps, partira exactement de là, pour engager son analyse du Dasein). De sorte que poser la question de l'Être, revient en fait à poser la question anthropologique, la question de l'être de l'Homme. C'est une question au sujet de l'être pour qui, fondamentalement, dans sa constitution même, il en va de l'être même (formule que je reprends à Heidegger). D'où le fait que les trois questions, celles qui portent sur le Vrai, le Bien et le Beau , se déclinent à partir de l'Homme : que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m'est-il permis d'espérer ? Ce qui constitue en fait le programme des trois grandes oeuvres de Kant (1724-1804) : La critique de la raison pure (17811787), La critique de la raison pratique (1788) et la critique de la faculté de juger (1790). La philosophie de Kant est donc une philosophie « transcendantale » en ce sens nouveau : c'est une philosophie qui s'interroge sur les « conditions de possibilité » de notre rapport à l'Être : « J'appelle transcendantale toute connaissance qui ne porte point en général sur les objets mais sur notre manière de les connaître, en tant que cela est possible a priori » (CriPure, Introduction)

En quoi ce déplacement de perspective est-il décisif ? D'abord, il marque un retour au principe delphique : « gnoti seauthon » (en grec), « nosce te ipsum » (en latin) : « connais toi toi-même ». C'est ce principe que Socrate, à l'origine de la philosophie, avait repris à son compte, en prétendant (dans l'Apologie de Socrate) ne pas s'intéresser aux questions de physique, qui occupaient tant ses prédecesseurs. Ce qui l'intéresse lui, à travers la philosophie, c'est d'abord sa dimension humaine. La philosophie, pour Socrate, n'était pas un système de connaissance, mais d'abord une « sagesse », une école de vie. Philosopher était une tâche essentielle, parce qu'elle répondait d'abord à l'urgence de vire, et au souci particulier de bien vivre. Il ne s'agit donc pas de vivre pour connaître, mais de connaître pour mieux vivre. Bref, la philosophie n'est pas une activité pour intellectuels, c'est une activité pour l'Homme, qui répond à une nécessité proprement humaine. Pour Kant, de la même façon, la philosophie n'est pas un simple jeu spéculatif, une discipline théorique qu'on apprend dans les écoles. C'est un enjeu existentiel, qui renvoie à ce qu'il y a de plus fondamental en l'Homme. Soit par exemple, la question de l'existence de Dieu. Si l'on prend cette question pour une simple question spéculative, on ne le comprend pas du tout. La religion n'a rien à voir avec une question théorique au sujet de l'existence ou de la non-existence de Dieu.Du reste, si on pose la question de cette manière, il n'est pas étonnant que la religion devienne une option dont on puisse si facilement se passer. Le déclin de la religion ne vient pas du fait que nous sommes devenus plus rationnels, plus lucides théoriquement, mais du fait que nous avons un rapport plus virtuel avec notre savoir, comme si ce savoir ne nous engageait pas personnellement dans notre existence. La question de Dieu est une question essentielle pour l'Homme qui existe ; mais elle est assez marginale pour l'esprit qui se contente de penser. Les questions métaphysiques sont des impasses théoriques qui ne trouvent leur solution que replacées dans leur contexte pratique. En plaçant à la base la question : « Qu'est que l'Homme ? », Kant affirme donc d'entrée de jeu le primat de la philosophie pratique sur toute philosophie spéculative.

Revenir à la question de l'Homme, c'est donc aussi, deuxièmement, une volonté de rompre avec toute la métaphysique classique héritée de Descartes, la métaphysique du sujet pensant, du pur esprit. Rappelons que l'évidence du cogito subsiste même si nous postulons que le corps n'existe pas. Ce qui fait que le sujet pensant peut se concevoir indépendamment du corps et même indépendamment de toute dépendance à une situation dans le monde. Il est l'équivalent de la figure théorique de l'ange : un pur esprit, sans corps, et dont par conséquent la puissance de connaître n'est limitée par rien. Or, c'est contre cette prétention à un savoir absolu que l'entreprise kantienne est dirigée d'entrée de jeu. Elle n'est pas seulement une philosophie « transcendantale », elle est aussi une philosophie « critique », qui s'oppose à la tentation « dogmatique » de la raison. Le projet « critique » (ou « criticisme ») auquel le nom de Kant demeure attaché, consiste en effet à commencer par analyser les fondements, l'étendue légitime et les limites de notre connaissance. Partir de la question de l'Homme, c'est immédiatement placer au fondement ce problème central de la finitude. Cette finitude empêche nécessairement l'Homme d'accéder à la connaissance de l'absolu et de l'inconditionné. Il ne peut rien connaître au-delà de ce qui, pour lui, est un objet possible d'expérience : « La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon, quittant le monde sensible qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin parce qu'il n'avait pas de point d'appui, de support sur lequel il pût faire fonds et appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. C'est le sort ordinaire de la raison humaine, dans la spéculation, de construire son édifice en toute hâte et de ne songer que plus tard à s'assurer si les fondements sont solides » (CriPure, Introduction). Autrement dit, et contrairement à ce que Platon et Descartes affirment, la sensibilité n'est pas un obstacle à vaincre, mais la condition qui rend seule possible la connaissance : un « concept sans intuition est vide ».

Généralement, on ne retient du kantisme que cela : cette limitation posée à notre ambition de connaître. Mais la centralité de la thématique de l'Homme a, chez Kant, une dimension supplémentaire, un troisième aspect qui est en fait l'aspect le plus essentiel. Car faire de la question : « Qu'est-ce que l'Homme ? » la question première, celle dont dépendent toutes les autres, c'est refuser de rendre compte de l'Homme à partir de notre connaissance de l'Être ou de la Nature. C'est au contraire assumer que notre connaissance de la Nature dépend directement de ce qui fait de nous des hommes. Notre connaissance ne reflète pas d'abord la nature des choses, elle reflète d'abord qui nous sommes et comment nous nous rapportons aux choses. D'où la fameuse thèse de Kant : « On ne connaît des choses que ce que nous y avons mis d'abord nous-mêmes » (CriPure, Préface). Assumer que la connaissance est humaine, qu'elle ne renvoie pas à un sujet neutre, c'est assumer que nous mettons quelque chose de notre humanité dans notre façon de connaître les choses. Nous ne pouvons pas échapper à l'anthropomorphisme, si nous nommons anthropomorphisme le fait pour le sujet qui connaît de projeter quelque chose de lui-même sur l'objet connu. A savoir, quoi ? Les formes a priori de notre sensibilité et les formes a priori de notre entendement. Chez Descartes, l'épistémologie (la question : que puis-je connaître) constituait la philosophie première. Chez Kant, la question « que puis-je connaître ? » dépend d'une question plus principielle : « Qu'est-ce donc que cet être qui connaît ? Ou bien : qu'est-ce que la connaissance dit de notre propre humanité ? » Car notre humanité projette bel et bien dans tout objet qu'elle considère les formes a priori de sa sensibilité (l'espace tridimensionnel, le temps linéaire), mais aussi les formes a priori de son entendement (les catégories logiques de la pensée).

§2) La Critique de la Raison Pure

Ce constat permet d'expliquer pourquoi une connaissance scientifique de la Nature est possible. Vous vous souvenez sans doute que ce qui caractérise la connaissance scientifique, c'est le rapport privilégié qu'elle entretient avec la vérité, en ce qu'elle est une connaissance sûre et certaine. La loi scientifique a un rapport étroit avec la vérité, du fait qu'elle est « nécessairement » vraie. Or, le gros problème qui se posait était de savoir comment on pouvait énoncer des lois de ce type, vraies partout (donc universelles), forcément vraies (donc nécessaires) et toujours vraies (sub specie aeternitatis). Hume avait montré que, dans une perspective empirique, donc en faisant procéder la connaissance uniquement à partir de l'expérience, il était absolument impossible de parvenir à de telles lois. Or, c'est cette question qui occupe aussi Kant dans la CriPure : il formule la question sous cette forme cryptique : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » Il faut que ces jugements soient a priori (et non a posteriori), donc indépendants de l'expérience, parce que sans cela, il ne pourraient jamais être nécessairement vrais. Mais ils doivent aussi être synthétiques (et pas analytiques), parce que sans cela ils seraient nécessairement vrais mais aussi vides que des vérités logiques (« un célibataire est un célibataire »). Mais comment cela est-il possible ? Réponse de Kant : simplement par l'application des formes a priori actives de notre entendement (ces catégories logiques vides de contenu) aux formes a priori passives de notre sensibilité (l'espace et le temps). De cette manière, par exemple, l'implication logique devient aussitôt une loi de causalité physique, par l'introduction d'un paramètre temporel. Cela permet donc de comprendre comment il peut exister des lois universelles de la Nature (que Kant nomme « principes », parce qu'elles sont les lois architectoniques de la Nature)

Et ces lois universelles, ces « principes », dans la mesure où elles ne doivent rien à l'expérience, forment aussi ce qu'on peut appeler une « métaphysique de la nature ». Ce n'est pas une « métaphysique » au sens qui rend ce terme problématique chez Kant, à savoir la prétention de connaître des objets situés au-delà de la sphère de toute expérience possible, donc tout ce qu'on nomme depuis le Moyen-Age la « métaphysique spéciale » : Dieu, l'âme, le Monde. Mais c'est tout de même une « métaphysique » au sens où cette connaissance, bien qu'elle porte sur des objets d'expérience, ne se réduit pas pour autant à l'expérience et la déborde de toutes parts. Autrement dit, ce qu'on nomme, dans le langage scolastique, la « métaphysique générale » : l'étude de l'être et de ses catégories (le terme « catégorie », que Kant utilise pour désigner les structures a priori de notre entendement, étant d'ailleurs repris à l'ontologie d'Aristote).

Mais il y a tout de même un prix à payer pour justifier l'existence de lois universelles. C'est d'admettre que ces lois universelles ne nous font alors connaître la Nature que comme la Nature nous apparaît et non pas comme elle est véritablement indépendamment de nous. Ce sont donc des lois nécessairement vraies mais non pas « absolument » vraie, puisqu'elles portent sur les choses telles qu'elles sont pour nous (les phénomènes) et non pas sur les choses telles qu'elles sont indépendamment de nous (les noumènes). C'est donc là une deuxième façon d'insister sur notre finitude. Non seulement nous ne pouvons rien connaître au sujet de ce qui dépasse les limites de toute expérience possible (la métaphysique spéciale), mais cela même qui est objet d'expérience n'est connu qu'à travers le filtre de notre humaine condition (les phénomènes, pas les noumènes).

On pourrait honnêtement se demander ce qui distingue alors cette thèse de la thèse sceptique. Ne sont-elles pas identiques ? Kant n'a-t-il échappé au « dogmatisme » de la Raison que pour nous faire tomber dans le « scepticisme » ? Le scepticisme affirme bien, en effet, que nous ne pouvons pas connaître la vérité, en entendant par là ce qui est inconditionnellement vrai, absolument vrai. Le scepticisme dit bien que nous ne connaissons les choses que sous la condition par laquelle elles se manifestent à nous. Quelle différence, alors, avec la thèse de Kant ? En dépit des apparences, il y a bien une différence et cette dernière nous permettra de comprendre un quatrième et dernier aspect de la perspective anthropologique de Kant. Pour que le sceptique puisse conclure que la connaissance de l'homme est limitée, il doit d'abord poser l'existence de « choses en soi » inaccessibles. On ne peut en effet affirmer que notre connaissance est limitée que si nous présupposons auparavant qu'il y a quelque chose que nous ne pouvons pas connaître. Pour le dire simplement, le sceptique affirme que nous ne pouvons rien connaître au sujet des « choses en soi », mais pour dire cela, il doit au moins admettre que nous pouvons connaître l'existence des « choses en soi ». Or, de cela, le sceptique ne peut tout simplement pas rendre raison, parce qu'il ne part pas de la finitude humaine : il part de la chose en soi, pour conclure ensuite, dans un deuxième temps, que l'homme ne peut pas connaître cette chose en soi. En cela, le scepticisme est solidaire d'un mode de pensée qui pense toujours la finitude de l'Homme en commençant par penser l'infini ou l'absolu (// chez les grecs : l'homme est un simple « mortel », parce qu'il n'a pas l'immortalité bienheureuse des dieux). Or, la perspective de Kant est exactement l'inverse : il ne s'agit pas pour lui de rendre compte de l'être de l'Homme, de son être imparfait, à partir de ce qui est absolu, premier, infini ; mais il s'agit plutôt de rendre compte de cet absolu à partir de l'être de l'Homme. Ce n'est pas l'absolu qui doit permettre d'expliquer notre finitude ; mais c'est notre finitude qui doit permettre d'expliquer cet absolu.

Dire que nous ne pouvons pas connaître les noumènes, mais que nous sommes condamnés à ne pouvoir jamais connaître que les phénomènes est donc tout l'inverse d'une thèse sceptique. C'est au contraire une façon d'affirmer que la raison humaine est capable de dépasser son propre pouvoir de connaissance en posant l'existence de choses qu'elle ne peut connaître (les choses en soi, les noumènes) et qui lui permettent donc de poser les limites de sa propre faculté de connaître : « le concept d'un noumène prise simplement comme problématique n'en demeure pas moins admissible et même inévitable à titre de concept qui pose des limites à la sensibilité. Mais alors ce noumène n'est plus pour notre entendement un objet intelligible d'espèce particulière ; on peut dire, au contraire, qu'un entendement auquel il appartiendrait est lui-même un problème qui revient à savoir comment cet entendement connaîtrait son objet non discursivement par les catégories mais intuitivement dans une intuition non sensible, alors que de la possibilité d'un tel objet il nous est impossible de nous faire la moindre représentation. Or notre entendement reçoit de cette manière une extension négative, c'està-dire qu'il n'est pas limité par la sensibilité mais qu'il la limite plutôt en appelant noumènes les choses en soi (prises autrement que phénomènes). Mais il se pose aussitôt à lui-même des limites qui l'empêchent de connaître ces choses au moyen des catégories et, par suite, l'obligent à ne les concevoir que sous le nom de quelque chose d'inconnu » (CriPure). Ce que montre bien la possibilité que nous avons de penser l'existence de choses en soi, c'est donc que notre pouvoir de penser excède largement notre pouvoir de connaître. C'est d'ailleurs cette propension qui explique pourquoi la Raison a tendance à se lancer dans des impasses métaphysiques, en croyant pouvoir étendre indéfiniment le champ de sa connaissance.

Mais cette propension naturelle de la Raison à aller plus loin que ce qu'elle peut légitimement connaître n'est pas seulement la cause de toutes nos illusions métaphysiques. Elle est aussi, en même temps, ce qui permet de nous délivrer de nos illusions métaphysiques. Sans elle, tout le projet critique qui consiste à poser rationnellement les bases d'une limitation de la raison serait, comme le pensait Hegel, une vaste blague. De fait, ce serait pour la raison une performance semblable à l'exploit invraisemblable du baron de Münchausen, qui se sortait de l'eau en se tirant par les cheveux. Pour poser les limites d'un champ, il faut nécessairement être capable de voir ce qu'il y a derrière ce champ. Une limite est en effet une séparation entre deux domaines. Si la Raison pose une limitation à la Raison, alors cela signifie que la Raison est à la fois du côté de ce qui est borné, donc de ce qui se situe en deçà de la limite, et en même temps du côté de ce qui ce qui peut borner, donc de ce qui dépasse cette limite. Comment une telle acrobatie mentale serait-elle possible ? Mais il n'y a là quelque chose de paradoxal que si nous supposons que la Raison vaut uniquement comme une faculté de connaissance. Or, elle n'est pas que cela. La philosophie n'est pas seulement une activité de connaissance. La philosophie est d'abord, avant tout, une activité qui consiste à « penser ». Et penser, qu'est-ce que c'est ? C'est faire l'épreuve radicale d'une finitude qui ne prend conscience d'elle même que parce qu'elle conserve un lien avec ce qui la dépasse. En somme, l'épreuve du « ver de terre amoureux d'une étoile » , dont parle victor Hugo dans Ruy Blas. Au début de la Critique de la raison pratique, Kant écrivait ainsi : « Deux choses remplissent le coeur (Gemüth) d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y implique : le ciel étoilé au-dessu de moi et la loi morale en moi ».

§3 De l'idée du Vrai à l'idée du Bien : passage de la Cripure aux Fondements de la métaphysique des moeurs

Or, ce qu'il a montré dans la Critique de la Raison pure au sujet du Vrai, Kant entend aussi en faire la démonstration au sujet du Bien. Dans la Critique de la Raison pure, il a montré que contrairement à ce que pensaient les empiristes et les sceptiques, il existe bel et bien des lois universelles de la Nature. Simplement ces lois doivent être fondées dans l'Homme et non pas dans la Nature elle-même. De la même manière, tout l'enjeu en morale, c'est d'échapper au scepticisme auquel pourrait nous exposer la découverte Humienne de la neutralité axiologique de l'être. Si rien, dans la Nature, ne permet de fonder nos évaluations morales, n'en résulte-t-il pas que toute appréciation morale devient relative et pour ainsi dire arbitraire ? Ce serait effectivement le cas si la loi morale ne pouvait, comme on l'a toujours pensé avant Kant, que reposer sur la Nature des choses ou sur l'ordre du Monde. Mais justement, tout le projet de Kant consiste à montrer qu'elle ne l'a jamais été et que, par conséquent, elle ne doit rien à la présupposition d'un ordre divin. Si Dieu n'existe pas, rien n'est perdu et tout n'est pas permis, parce que la loi morale n'a jamais au fond dépendu de l'existence de Dieu, jamais dépendu d'un ordre providentiel. Dieu a toujours été l'auxiliaire de la morale et il n'a jamais été, véritablement, sa pierre de fondation. De sorte que si l'édifice de la morale n'a jamais réellement reposé sur dieu, il ne saurait être dramatiquement ébranlé par l'éventuelle disparition de ce dernier. Autrement dit : non seulement une morale laïque est possible, mais on n'a aucun besoin de l'inventer parce qu'elle n'a jamais été autre chose. La morale républicaine, celle que nous avons hérité de Kant, n'est pas une espèce de morale chrétienne un peu honteuse, et qui n'ose pas avouer son nom ; c'est plutôt l'inverse : la morale chrétienne était ignorante de ce qui la fondait. Elle croyait reposer tout entière sur Dieu alors qu'elle ne reposait en réalité que sur la structure de la Raison humaine.

Les fondements de la métaphysique des moeurs

§1) Introduction de l'ouvrage

La preuve de cela, Kant la déploie dans la première section des fondements de la métaphysique des moeurs, celle qui porte pour titre : « passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique ». Il s'agit donc dans cette section de partir des intuitions morales ordinaires les plus communes et de mettre en ordre ces intuitions pour faire apparaître comme une philosophie morale implicite. Or, ce que nous révèle cette morale ordinaire, presque instinctive, qu'est-ce donc ? C'est la centralité évidente du concept de « devoir ». Ce qui signifie que, pour tout un chacun, la moralité ne prend jamais d'abord la forme d'une interrogation au sujet du Bien, mais celle d'une interrogation au sujet du Devoir : « Que dois-je faire ? » Etant entendu que, dès que nous sommes sur le terrain du « devoir », nous nous sentons immédiatement placés du même coup dans le domaine de la morale.

Or, cette centralité de la notion de « devoir », que Kant est le premier à mettre en évidence, a deux intérêts majeurs : 1) d'abord, elle fait clairement apparaître l'origine humaine de la morale et son lien immédiat avec notre finitude. Si Dieu existait, la morale ne signifierait rien pour lui. Comme Kant l'écrit un peu plus loin, dans la seconde section : « Il n'y a pas d'impératif valable pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte ; le verbe devoir est un terme qui n'est pas ici à sa place, parce que déjà de lui-même le vouloir est nécessairement en accord avec la loi. Voilà pourquoi les impératifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en général à l'imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple de la volonté humaine ». 2) Ensuite, deuxième intérêt que fait apparaître la centralité du concept de devoir : il n'y a devoir qu'en référence à une loi morale qui s'impose à nous, contre notre propre sensibilité, comme un commandement absolu. Subjectivement, le devoir s'éprouve donc comme une contrainte ; or cette contrainte subjective est dépendante d'une contrainte objective qui relève d'une « loi nécessairement valable ». Autrement dit, le devoir se pense toujours en référence à un impératif qui s'impose nécessairement à nous à la manière d'une règle qui ne tolère aucune espèce d'exception. Or, d'où peut bien venir cet impératif, cette loi morale ? Quelles sont ses conditions de possibilité ?

Cette question (comment la loi morale est-elle possible?) motive le passage à la deuxième section de l'ouvrage, qui est la section centrale, la plus longue et la plus importante des trois : « passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des moeurs ». Dans cette section, il s'agit pour Kant d'expliquer d'où vient cette loi morale nécessaire et universelle qui s'impose à nous à travers l'expérience ordinaire du Devoir. La question que nous avions posé au sujet des lois de la nature : « comment, bien que rien n'autorise à les dériver de l'expérience, des propositions synthétiques a priori sont-elles tout de même possibles ? », nous devons aussi la poser à propos de la loi morale : comment, bien que dans la nature sensible de l'Homme rien ne permette de dériver le moindre impératif catégorique, peut-on tout de même concevoir la possibilité d'un tel impératif ? La similarité entre les deux questions est d'autant plus forte que la loi morale, en tant qu'elle est un « impératif catégorique », constitue elle aussi une proposition synthétique a priori : « cet impératif, écrit Kant, est une proposition synthétique a priori ».

Or, de même que la question est similaire, la réponse l'est tout autant : les lois de la nature sont possibles qu'elles reposent sur un fondement métaphysique (« métaphysique de la nature »), fondement qui n'est autre que la forme de la légalité imposée par notre entendement, indépendamment de toute expérience, au contenu de connaissance qui sera ensuite fourni par l'expérience. De la même manière, la loi morale est possible dans la mesure où elle repose elle aussi sur un fondement métaphysique (une « métaphysique des moeurs », donc) et non pas sur une quelconque connaissance empirique. C'est là d'ailleurs la thèse centrale de l'ouvrage, que Kant énonce dans la préface de l'ouvrage : « Ne pense-t-on pas qu'il soit de la plus extrême nécessité d'élaborer une bonne fois une philosophie morale pure, qui serait complètement expurgée de tout ce qui ne peut être qu'empirique ? Car qu'il doive y avoir une telle philosophie, cela résulte en toute évidence de l'idée commune du devoir et des lois morales ». Cette loi s'impose à nous d'une façon immédiate et indubitable, parce qu'elle n'a pas de rapport à un contenu quelconque et ne dépend donc pas de la découverte préalable de ce contenu. La loi morale, comme la loi physique, n'est rien d'autre que la forme même de la légalité rationnelle, une forme sans contenu qui s'applique ensuite au contenu divers de nos actions. Ce pourquoi cette loi morale s'énonce uniquement comme un principe formel. Elle ne donne pas par elle-même un contenu déterminé à nos actions. Elle se contente de faire dépendre ce contenu, quel qu'il soit, d'un principe formel de légalité : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ».

Nous faisons donc l'épreuve de la morale à travers l'épreuve du devoir. Et cette épreuve du devoir implique une référence à une loi morale, à un impératif catégorique qui n'exprime rien d'autre au fond que la forme vide d'une légalité que notre raison impose spontanément à toutes choses. Mais il y a tout de même une difficulté : c'est que la légalité morale n'a rien à voir avec la légalité de la nature. Dans les deux cas, il y a la forme vide d'une légalité rationnelle. Mais l'existence même d'une légalité de la nature, qui vaut pour toute réalité physique, semble tout à fait incompatible avec l'existence d'une prescription morale. La légalité universelle de la Nature est en effet tout à fait déterministe ; elle exclut la possibilité qu'une chose, quelle qu'elle soit, puisse agir de sa propre initiative, spontanément, sans être rattachée à une cause. Or, cette capacité d'agir de notre propre chef, sans être déterminé par aucune cause, c'est précisément celle que suppose l'existence de la morale ! Le sentiment du devoir ne suppose pas simplement un rapport vécu à un impératif catégorique, qui s'imposerait à nous comme un commandement absolu ; ce sentiment du devoir suppose également -sans quoi il ne serait qu'une chimère -la possibilité que nous nous reconnaissons d'agir conformément à ce qu'il nous prescrit, de faire donc notre devoir, quoi qu'il en coûte : « Toute chose dans la nature agit d'après des lois. Il n'y a qu'un être raisonnable qui ait la faculté d'agir d'après la représentation des lois, c'est-à-dire d'après des principes, en d'autres termes qui ait une volonté » (Seconde section). Sans cette conviction que l'Homme n'est pas soumis à un déterminisme, sans cette conviction qu'il échappe aux simples lois de la Physique, la morale n'aurait aucun sens. Dans la Critique de la raison pratique, Kant donnera deux exemples très éloquents de cette évidence : « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasions, une potence était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où un son prince lui ordonnerait en le menaçant d'une mort immédiate, de porte un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse être. Il n'osera peut-être pas assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose parce qu'il a conscience qu'il doit (soll) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue ».

Du même coup, nous voilà replongés dans les affres d'une discussion métaphysique (au sans de la « métaphysique spéciale ») au sujet de l'existence ou non de la liberté. Dans la CriPure, Kant avait montré que l'idée de liberté conduisait inévitablement la raison à achopper sur une « antinomie » : il doit exister une liberté mais il ne peut pas exister une liberté. Dans la CriPure, Kant a parfaitement montré que le concept de liberté faisait partie de ces idées impossibles à connaître, où la Raison sortait manifestement de sa zone de compétence. Or, voilà que ce qui était un simple embarras théorique devient ici un enjeu pratique majeur, qui exige une résolution en faveur de l'existence de la liberté. Autrement dit, il faut ré ouvrir le dossier « critique », celui qui porte sur les limites de notre connaissance. Dans quelle mesure pouvons-nous légitimement affirmer quelque chose de tel que l'existence de la liberté humaine ? D'un côté cette existence serait absolument contraire aux lois scientifiques qui régissent le cours de la nature, dont l'existence humaine fait partir. Mais d'un autre côté, sans elle, l'idée même d'une conduite morale devient une chimère. C'est à résoudre cet épineux problème que s'attaque donc la dernière section, qui s'intitule : « passage de la métaphysique des moeurs à la critique de la raison pure pratique ». Nous laisserons de côté cette sections, car elle n'intéresse pas directement le problème dont nous traitons.

§2) Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique

La bonne volonté

« De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une bonne volonté ». C'est la première phrase de cette première section, une phrase qui est passée à la postérité comme représentant le coeur de la philosophie morale kantienne. Mais en fat, ce constat -rien n'est bon que la bonne volonté -représente moins une thèse de Kant qu'une intuition morale largement partagée sur laquelle Kant prétend s'appuyer au départ. Ce n'est pas Kant, c'est tout un chacun qui -selon Kant -considère communément que la morale est avant tout et même exclusivement une affaire de bonne volonté !

Que la morale soit avant tout une affaire de bonne volonté correspond à une thèse que nous avons déjà croisé dans le Ménon de Platon. Lorsque Socrate entend donner pour la première fois un sens « moral » au concept traditionnel de « vertu », il fait effectivement valoir que les biens du corps (le pouvoir, la richesse, la santé...) ne constituent pas en eux-mêmes des biens et que, mal employés, ils pourraient tout aussi bien s'avérer mauvais. Il faut donc savoir user de ces biens pour qu'ils deviennent véritablement, des biens. Mais pour bien les utiliser, que faut-il ? Il faut disposer de certaines qualités, de certains talents comme l'intelligence, la vivacité d'esprit ou bien encore le courage, la persévérance.... or, toutes ces qualités, remarque encore Socrate, ne sont pas non plus, en ellesmêmes, systématiquement bonnes. Encore faut-il que nous sachions en user droitement. On peut donc bien dire que ces talents divers ne constituent à proprement parler des excellences que dans la mesure où ils sont convenablement dirigés par la volonté. Loin de prétendre faire preuve d'originalité, Kant reprend exactement cette intuition : « l'intelligence, la vivacité, la faculté de juger et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités de tempérament, sont sans aucun doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractère, n'est pas bonne ».

Mais Kant ne se contente pas seulement d'affirmer que la morale est avant tout une affaire de bonne volonté. Il va plus loin en affirmant qu'elle est exclusivement une affaire de bonne volonté : « Ce qui fait que la bonne volonté est telle, ce ne sont pas ses oeuvres ou ses succès, ce n'est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement le vouloir ». Et sur ce point, notre intuition morale va plus loin que n'allait l'ancienne éthique de la vertu. Pour Platon ou pour Aristote, en effet, la morale restait intrinsèquement liée à la réussite de l'action, à la capacité à mener à bien des actions. Avec Socrate, la vertu prend une dimension morale, mais la morale demeure elle-même liée à ce qui définit la vertu, à savoir une certaine excellence. Ce pourquoi, la vertu n'est pas accessible à tous. Elle suppose certaines dispositions, certains talents, qui ne sont pas sonnés à tout le monde. Autrement dit, la vertu (arèté : excellence) -même devenue une aptitude morale -conserve pour les grecs la dimension aristocratique qu'elle avait au départ. Quand Kant affirme donc que la morale est exclusivement une affaire de bonne volonté, et que la réussite ou l'échec de nos actions ne rentre pas en ligne de compte, il s'appuie sur une intuition morale plus profonde, qui est justement celle que le christianisme a rendu explicite. Avec le christianisme apparaît en effet pour la première fois cette conviction que la morale n'a plus rien à voir avec le talent, ainsi qu'en témoigne la célèbre parabole des talents : « C'est comme un homme qui partait en voyage : il appela ses serviteurs et leur confia ses biens. A l'un il remit une somme de cinq talents, à un autre deux talents, au troisième un seul talent, à chacun selon ses capacités. Puis il partit. Aussitôt celui qui avait reçu les cinq talents s'en alla pour les faire valoir et en gagna cinq autres. De même, celui qui avait reçu deux talents en gagna deux autres. Mais celui qui n'en avait reçu qu'un alla creuser la terre et cacha l'argent de son maître. Longtemps après, le maître de ces serviteurs revint et il leur demanda des comptes. Celui qui avait reçu cinq talents : voilà, j'en ai gagné cinq autres. Son maître lui déclara : « Très bien, serviteur bon et fidèle, tu as été fidèle pour peu de choses, je t'en confierait beaucoup ; entre dans la joie de ton seigneur ». Celui qui avait reçu deux talents s'approcha aussi et dit : « Seigneur, tu m'as confié deux talents : voilà, j'en ai gagné deux autres ». Son maître lui déclara : « Très bien, serviteur bon et fidèle, tu as été fidèle pour peu de choses, je t'en confierai beaucoup ; entre dans la joie de ton seigneur ». Celui qui avait reçu un seul talent s'approcha aussi et dit : « Seigneur, je savais que tu es un homme dur ; tu moissonnes là où tu n'as pas semé, tu ramasses là où tu n'as pas répandu le grain. J'ai eu peur, et je suis allé cacher ton talent dans la terre. Le voici. Tu as ce qui t'appartient. Son maître lui répliqua : « Serviteur mauvais et paresseux, tu savais que je moissonne là où je n'ai pas semé, que je ramasse le grain là où je ne l'ai pas répandu. Alors, il fallait placer mon argent à la banque ; et, à mon retour, je l'aurais retrouvé avec les intérêts. » (Mathieu, ch. 25, versets 14 à 30). Morale proprement égalitaire, donc.

Une remarque, cependant. En formulant explicitement ce qui est devenu l'intuition fondamentale de notre vie morale, Kant ne veut pas dire qu'il suffirait -pour adopter une conduite morale – de se contenter seulement de vouloir le bien, sans se donner jamais les moyens de le réaliser effectivement. Car dans ce cas, la morale ne serait pas une affaire de volonté, mais uniquement une affaire d'intention. Se contenter d'avoir de beaux discours ou des indignations virtuelles ne constitue pas en soi une attitude morale. La volonté est une faculté motrice, elle se manifeste donc par les actes et dans les actes qu'elle nous fait concrètement entreprendre. Mais le fait que nous fassions si facilement cette confusion est tout de même révélateur : cette erreur traduit en effet une interprétation particulière, et totalement fausse, d'une intuition morale que tout le monde possède. Ce que cette erreur révèle, c'est encore la présence d'une intuition morale communément partagée par tous, mais pas toujours bien explicitée. Ce dont nous avons l'intuition, en réalité, c'est que la valeur morale d'une action est indépendante de sa réussite, parce qu'un échec ne changerait rien à la façon dont nous la considérons. Ainsi, nous n'hésiterions pas à qualifier moralement l'action d'un homme qui meurt pour sauver un homme de la noyade, quand bien même cette action n'aurait abouti à rien d'autre qu'à la mort des deux hommes.

L'importance centrale que nous accordons à la bonne volonté en matière morale ne nous conduit pas seulement à rejeter le modèle aristocratique de l'éthique de la vertu. Il nous pousse plus généralement à refuser de peser la valeur morale d'une action sur le critère éventuel de son utilité : « l'utilité ou l'inutilité ne peut en rien accroître ou diminuer cette valeur ». Ce qui se trouvé miné par avance est donc le principe de base de toute morale conséquentialiste (comme cette de l'utilitarisme), qui conditionne l'appréciation morale d'une action à ses éventuelles conséquences bénéfiques. Là encore, nous commettons ordinairement une confusion qui est intéressante, parce que sa présence même confirme l'existence de notre intuition morale. Cette confusion repose en effet sur un constat qui est communément partagé par tous, mais qui est mal interprété. Ce constat, c'est la conviction que toute action morale est en soi utile et bénéfique. Chacun d'entre nous est en effet fermement convaincu que si tous les hommes agissaient moralement, le monde n'en serait que meilleur et chacun ne s'en porterait que mieux. La conduite morale a clairement une utilité ! Seulement, à partir de cette conviction, l'utilitariste tire la conclusion indue que la valeur morale d'une action doit résider dans son utilité. Du point de vue morale, une telle conclusion serait une lourde erreur parce qu'elle nous conduirait à justifier l'inacceptable, comme le sacrifice d'Iphigénie. Mais cette erreur n'est pas moins révélatrice d'une intuition morale qui a servi de prémisse à notre raisonnement.

Le devoir

Dans cette intention de clarifier nos intuitions morale, Kant ne s'arrête pas au concept de « bonne volonté ». Il s'agit en effet ensuite, toujours dans la perspective de passer d'une connaissance rationnelle commune à une élaboration philosophique, de savoir ce que nous mettons derrière ce mot : que veut dire, « avoir une bonne volonté », une volonté droite ? Suffit-il de vouloir ce qui est bien pour faire preuve de bonne volonté ? En ce cas, un commerçant qui s'abstient de voler ses clients veut sans doute faire ce qui est bien : mais dira-t-on pour autant que sa volonté est morale ? Assurément pas si nous lui prêtons une intention intéressée, un simple calcul égoïste visant à faire prospérer son commerce. Dans ce cas, nous aurons du mal à le créditer d'une volonté bonne, quoiqu'il veuille indiscutablement faire ce qui est bon : « il est sans doute conforme au devoir que le débitant n'exagère pas ses prix devant le client inexpérimenté, et c'est même ce que ne fait jamais dans tout grand commerce un marchand avisé ». Si ce marchand fait bel et bien son devoir, en refusant de voler ses clients, sa conduite n'a cependant rien -à nos yeux -de « moral ». La façon dont nous traduisons cet état de fait correspond donc à une deuxième intuition morale : la conduite morale réside dans une volonté bonne, mais cette volonté bonne, deuxièmement, consiste à vouloir agir « par devoir » et non pas simplement « conformément au devoir ». Or, que signifie précisément cette expression : « agir par devoir ? » Que mettons-nous généralement derrière cette formule ordinaire ? Pour comprendre le sens de cette expression, il vaut mieux procéder par élimination, en nous demandant d'abord ce qu'elle ne signifie pas.

Premièrement, et c'est la « première proposition » qu' énonce Kant, une action accomplie par devoir est une action qui n'est pas accomplie par inclination. Comme nous venons de le voir, cela exclut en principe de la sphère morale toute action qui serait accomplie au nom d'un intérêt égoïste quelconque. Mais là encore, comme pour la bonne volonté, cette ferme intuition morale donne lieu souvent à une élaboration philosophique qui ne va pas jusqu'au bout de ses prémisses et qui a tendance à s'égarer. L'erreur, erreur révélatrice, consiste en l'occurrence à conclure qu'une action sera accomplie « par devoir » si elle est faite par pure bienveillance envers les autres. Puisqu'il ne faut pas céder aux inclinations égoïstes, il faudrait alors, pour agir moralement, suivre plutôt nos inclinations altruistes. N'est-ce pas là ce que commande la loi chrétienne d'aimer son prochain ? Mais cette traduction philosophique du commandement évangélique constitue manifestement une trahison de notre intuition morale. Si pour agir moralement il nous fallait agir par sympathie ou par affection, nous serions amenés à conclure que le propre d'une attitude morale consiste à trouver son bonheur en faisant le bien. Or, cette thèse, aussi populaire soit-elle, est manifestement fausse. Et elle est fausse pour deux raisons.

D'abord, si la valeur morale de nos actions dépendait de nos inclinations altruistes, nous pourrions en conclure logiquement qu'un homme qui agit moralement sans y être porté par la moindre inclination est moins estimable moralement que celui qui, par tempérament, est motivé à faire le bien. Celui qui, pour reprendre l'expression consacrée « a le coeur sur la main » donne de l'argent à un pauvre parce qu'il ne peut rester insensible devant le spectacle de la détresse. L'ennui est que son action dépendra alors de sa capacité à être ému, une capacité qui dépendra étroitement de son humeur du moment autant que de la capacité du nécessiteux à susciter sa sympathie. Autrement dit, et inévitablement, son comportement moral sera conditionné par des inclinations morales qui seront poreuses au lieu et au contexte dans lesquels il se trouve. Ce qui fait que, dépendante de ses dispositions affectives, sa charité sera à géométrie variable. Une telle attitude serait à l'évidence contraire à notre intuition morale. Ce que nous attendons de lui, au contraire, c'est qu'il fasse preuve de charité non pas en suivant son inclination du moment, mais au contraire en se montrant capable de résister à ce que son inclination lui dicte : « Supposez que l'âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touché de l'infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache néanmoins à cette insensibilité mortelle et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action aura une véritable valeur morale ». Autrement dit, et contrairement à ce que nous serions portés à croire, dire que la morale est affaire de bonne volonté ne peut pas signifier qu'elle est affaire de « bons sentiments ». Quand la morale chrétienne nous enjoint d'aimer notre prochain, ce commandement ne doit donc pas s'entendre comme une invitation à éprouver de la sympathie pour notre prochain : « car l'amour comme inclination ne peut pas se commander, mais faire le bien précisément par devoir, alors qu'il n'y a pas d'inclination pour nous y pousser, et même qu'une aversion naturelle et invincible s'y oppose, c'est là un amour pratique et non pathologique, qui réside dans la volonté et non dans le penchant ».

Mais il y a encore une deuxième raison qui nous empêche fondamentalement d'identifier l'action accomplie par devoir à une action qui résulte de l'inclination. C'est qu'une telle affirmation serait contraire à la notion même de « devoir », que nous invoquons spontanément pour parler du registre moral. Or, la notion de « devoir » suppose, pour chacun d'entre nous, l'idée d'une tâche qui ne va jamais de soi. Pour accomplir son devoir, comme pour faire ses devoirs, nous devons faire constamment un effort sur nous-mêmes, c'est-à-dire lutter contre nos penchants, nos inclinations du moment. Si nous prenions plaisir à faire notre devoir, ce ne serait plus (pour le coup) un devoir, mais un plaisir ! Celui qui trouverait son bonheur personnel à faire le bien des autres n'aurait aucun besoin d'agir « par devoir », puisqu'il n'aurait aucunement à se force pour agir. Pas plus la bienveillance que la quête personnelle du bonheur ne peuvent donc constituer les mobiles déterminants de notre action. Bien plutôt, et notre erreur philosophique procède sans doute de là, nous nous sentons un devoir moral d'agir de façon bienveillante, comme nous nous sentons intimement un devoir moral de rechercher notre propre bonheur. Là encore, l'erreur que nous commettons permet de révéler la présence de nos intuitions morales : elle traduit -quoi que sous une forme imparfaite -notre conviction que la bienveillance et la quête du bonheur sont toutes deux des exigences morales. Nous nous trompons seulement en considérant que la bienveillance et la quête du bonheur constituent pour nous des mobiles déterminants de l'action morale. En réalité, la bienveillance a bel et bien à voir avec la morale, mais pas du tout comme un mobile, pas comme ce moteur qui nous meut. Ce n'est pas par bienveillance que nous devons agir ; mais nous devons agir dans la perspective de nous montrer bienveillants envers les autres. Autrement dit, se montrer bienveillant est pour nous un devoir, une stricte obligation morale. C'est ce qu'on doit faire (se montrer bienveillant) et non pas ce qui nous pousse à faire (agir par bienveillance).

Les eudémonistes, Aristote en tête, n'avaient donc pas tout à fait tort de considérer que la quête du bonheur avait quelque chose à voir avec l'action morale. Mais ils se trompaient simplement en considérant que l'action morale devait s'expliquer ultimement par la quête du bonheur. En réalité, c'est l'inverse : la quête du bonheur s'explique à partir de la morale, comme devoir de se rendre heureux. Considérer que la quête du bonheur est une injonction morale et non pas une inclination à laquelle il nous suffirait de nous laisser paisiblement aller pourrait paraître assez surprenant. Après tout, tous les hommes ne recherchent-ils pas naturellement le bonheur ? Et cette inclination personnelle au bonheur n'est-elle pas justement ce contre quoi nous avons conscience d'être obligés en permanence de lutter pour accomplir notre devoir, parce que cette inclination au bonheur nous pousse plus souvent à l'égoïsme qu'à l'altruisme ? Sans doute, mais cette inclination au bonheur, tant qu'elle reste une simple inclination, nous condamne justement à chercher le bonheur au gré de nos inclinations du moment. Réduite au statut de simple inclination, la quête du bonheur nous expose à obéir constamment aux suggestions variables de notre sensibilité, de sorte -observe Kant -qu'il n'y a pas lieu de s'étonner si l'inclination au bonheur pousse naturellement un goutteux à « préférer savourer ce qui est à son goût, quitte à souffrir ensuite, parce qu'il ne s'est pas, par l'espérance peut-être trompeuse d'un bonheur qui doit se trouver dans la santé, privé de la jouissance du moment présent ». Ce n'est qu'à partir du moment où la quête du bonheur est érigées en «devoir » que, luttant contre les lois de notre sensibilité, nous sommes en mesure de prendre réellement soin de notre santé. Notre intuition morale ne voit aucune contradiction dans le fait de dire à quelqu'un qu'il « doit » prendre soin de sa santé, ou qu'il « doit » prendre soin de lui-même, comme si la tendance à prendre soin de soi n'était pas chez lui une inclination naturelle !

Voilà donc une première façon de répondre à la question de ce qu'est pour nous une action accomplie « par devoir » : l'action accomplie par devoir est une action qui ne procède pas de notre inclination.

Mais à cette première formulation, nous pouvons ajouter aussitôt une seconde, qui vient la compléter : « Une action accomplie par devoir tire sa valeur morale, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée ». Expliquons cette deuxième proposition, en commençant par le premier énoncé : « une action accomplie par devoir tire sa valeur morale de la maxime d'après laquelle elle est décidée ». Lorsque, durant son procès à Jérusalem, Adolf Eichmann a tenté de justifier son acte, il a fait valoir qu'il n'avait fait que son devoir. Un devoir, en l'occurrence, qui lui prescrivait de faire en sorte que les juifs soient correctement transférés en camps de concentration. Pour nous, cependant, l'action de Eichmann n'en laisse pas moins d'être moralement répréhensible. Pourquoi ? N'a-t-il pas effectivement consciencieusement et sans suivre ses inclinations, accompli strictement son devoir de haut fonctionnaire du Reich ? Mais c'est justement ce que nous lui reprochons ! Eichmann ne s'est posé aucune question : il s'est contenté de prendre, comme objet de son vouloir, un but qui lui était proposé. Pas un seul instant, il ne se s'est demandé -en son âme et conscience- ce que valait ce but. Dans le même temps et dans la même situation, d'autres hommes ont refusé d'obéir bêtement aux ordres. Contre ces buts aberrants, il ont eu le courage de dire non, en faisant ce qu'ils croyaient être de leur devoir de faire. La différence entre les deux attitudes réside bien dans la maxime qui a décidé de l'action. Kant définit la « maxime » comme un « principe subjectif du vouloir ». Or, la maxime suivie par Eichmann était plus ou moins : « Mon petit Adolf, tu dois obéir aux ordres sans te poser de questions ». Pour le comte Claus Von Stauffenberg, à l'origine du dernier attentat perpétré contre Hitler (le 20 juillet 1944 à la « tanière du loup » (Wolffsschanze)), la maxime était : « agis conformément à ce que te dicte ta conscience morale ». C'est donc bien la maxime à l'origine de notre action qui donne sa pleine valeur morale à ce que nous faisons, lorsque nous faisons « notre devoir ».

La maxime, donc. Et non pas le but que, à travers cette action, nous nous efforcerions de réaliser. Ce qui nous amène à la deuxième moitié de l'énoncé : « une action accomplie par devoir ne tire pas sa valeur morale du but qui doit être atteint par elle ». Cela signifie que la « bonne volonté » n'est pas réductible à une « bonne intention », si nous entendons par bonne intention le fait de viser des buts qui seraient en eux-mêmes moralement estimables. Réduire la bonne volonté à une bonne intention serait en effet l'exposer à toutes les errances qui sont possibles lorsque nous poursuivons des buts. On dit ainsi d'un individu qu'il est « plein de bonnes intentions », lorsqu'on veut signifier par là qu'il croit faire quelque chose de bien alors qu'en fait il se trompe. Par exemple : cet individu vous ment. On dira : il a cru bien faire, ça partait d'une bonne intention, il voulait vous protéger contre une vérité déplaisante. Mais suffit-il d'une bonne intention pour se trouver moralement excusé ? C'est tout le problème. A faire dépendre le devoir moral d'une bonne intention, donc de la visée d'un but quelconque, nous rendons ce devoir moralement incertain. Car les buts que nous poursuivons sont aussi variables que les contextes dans lesquels nous sommes susceptibles de nous trouver ; et plus encore : les conséquences de nos actions sont elles aussi toujours relativement incertaines, dépendantes du contexte. Vous pensiez protéger quelqu'un en lui dissimulant une vérité déplaisante, mais en réalité, votre mensonge pourra avoir pour conséquence de le rendre encore plus vulnérable. Par votre mensonge, nous ne l'aurez pas protégé, vous l'aurez peut-être empêché de prendre les mesures nécessaires pour se protéger. Pas toujours, certes, mais quelquefois. Il est relativement impossible de savoir par avance quels seront les effets véritables de nos actions. Mais notre intuition morale, elle, ne semble pas du tout dépendre de ces considérations. Nous considérons au contraire que, indépendamment des buts que nous poursuivons en mentant, le mensonge demeure quelque chose de fondamentalement mauvais. Sans doute peut-il être excusable, dans certaines situations, de mentir. Sans doute même la pression est-elle parfois si forte qu'il nous est humainement impossible de ne pas mentir. Seulement, aucune de ces circonstances ne peut rendre à nos yeux le mensonge moralement estimable. Il est certes excusable de mentir, mais ce qui a besoin d'être excusé est toujours ce qui constitue en soi une faute. Pourquoi ? Parce que ce serait contraire à un devoir qui se définit non pas d'après un but à réaliser, mais uniquement d'après une loi que nous nous efforçons de respecter : « si une action accomplie par devoir doit exclure (...) tout objet de la volonté, il ne reste rien pour la volonté qui puisse la déterminer si ce n'est objectivement la loi, et subjectivement un pur respect pour cette loi pratique, par suite la maxime d'obéir à cette loi, même au préjudice de toutes mes inclinations ».

A la question : « qu'est -ce que agir par devoir ? », nous avons donc apporté deux réponses, toutes deux négatives : premièrement, agir par devoir ce n'est pas agir par inclination. Et deuxièmement, agir par devoir ce n'est pas agir en fonction de buts à atteindre. Ces deux thèses négatives nous amènent donc à formuler une troisième proposition, qui résume tout cela sous une forme positive : « le devoir est la nécessité d'accomplir une action par respect pour la loi morale ».

La loi morale

Avec la « loi morale » nous arrivons ainsi au dernier concept qu'une connaissance rationnelle commune suppose nécessairement. S'il n'y avait pas quelque chose comme une « loi morale », c'est le principe même de la morale auquel il nous faudrait totalement renoncer. Or, contrairement à ce que nous pourrions croire, cette loi morale est non seulement admise par tous, mais elle est aussi connue de tous !

L'apparente difficulté que nous avons à présenter cette loi morale vient uniquement du fait que nous cherchons à décliner cette loi sous la forme d'un certain nombre de prescriptions, d'interdits et de commandements, sur le modèle de la table de lois que Moïse ramène du Mont Sinaï. Autrement dit, nous cherchons à donner un contenu exhaustif à cette loi. Mais cette tâche est vouée à l'échec, car les contenus changent sans arrêt, ils dépendent de notre expérience concrète et des situations variables dans lesquelles nous nous trouvons personnellement ou collectivement engagés. Croire que la loi morale se décline sous la forme d'une table de loi est donc une illusion. La seule chose qui ne change jamais, pour nus, ne se situe pas au niveau de ce contenu mais au niveau du principe même de la loi, c'est-à-dire de ce qui fait d'elle une règle universelle. Et cette intuition là ne laisse pas d'être présence, même dans les situations où nous avons entre nous d'importants désaccords moraux. Ces désaccords portent sur quoi ? Ils portent sur la question du contenu concret qu'il nous faut donner à la loi morale (par exemple : l'euthanasie est-elle morale?). Ou bien encore, et beaucoup plus fréquemment, ces désaccords portent sur des questions de priorité morale (les fameux dilemmes moraux, comme celui du Tramway)¹... mais ils ne portent jamais sur le principe même qui rend pensable une loi morale, à savoir, la question de savoir si la maxime de notre conduite pourrait aussi valoir comme une loi universelle : « C'est la simple conformité à la loi en général (sans prendre pour basque quelque loi déterminée pour certaines actions) qui sert de principe à la volonté et qui doit même lui servir de principe, si le devoir n'est pas une illusion vaine et un concept chimérique ». Pour le dire d'une façon plus triviale : nous ne sommes pas toujours d'accord au sujet du caractère moral d'une décision ou d'une action déterminée ; mais nous sommes toujours d'accord en revanche sur le critère qui serait en mesure de lui conférer son caractère moral : « aimerais-tu qu'on te fasse la même chose ? Pourrais-tu vouloir que tout le monde fasse pareil que toi ? »

Ce critère est si simple que même un enfant est immédiatement en mesure de le comprendre et de l'utiliser. Cela explique donc une autre intuition morale que nous avons, à savoir qu'en matière morale chacun se juge aussi compétent qu'un autre. La compétence morale n'exige aucune capacité de calcul, pour anticiper toutes les conséquences potentielles de nos actions, car elle n'est pas la recherche d'un but déterminé. « Sans expérience quant au cours du monde, incapable de parer à tous les événements qui s'y produisent, il suffit que je demande : peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne une loi universelle ? » La compétence morale ne fait intervenir qu'un seul critère, accessible à tous et utilisé quotidiennement par tous. Chacun est donc aussi apte qu'un autre à juger moralement, indépendamment de son niveau d'instruction ou de son quotient intellectuel. Nous sentons bien que, dans le domaine théorique, nous ne pourrions pas affirmer une pareille chose, car la spéculation exige une véritable discipline de la Raison. Assez rapidement, si l'on n'y met pas bon ordre, les gens peuvent en venir à croire n'importe quoi et à prendre des vessies pour des lanternes. Mais dans le domaine pratique, en revanche, le risque de s'égarer n'existe pas : la raison s'élève spontanément au-dessus des inclinations sensibles pour penser une loi morale qui sert de maître étalon à toutes nos actions. En matière théorique, l'homme du commun peut difficilement prétendre rivaliser avec Newton. Mais en matière morale, l'homme du commun n'a aucun besoin d'être un Newton pour être en mesure d'énoncer des jugements moraux. Face à la morale, tous les hommes sont égaux, tous également aptes. L'homme le plus simple peut en remontrer au plus éduqué en matière de décence.

In fine, le projet kantien de partir d'une philosophie descriptive de nos intuitions morale communes se trouve rétrospectivement justifié. Dans le domaine théorique, la raison commune ne peut pas nous servir de guide, car cette raison se laisse spontanément enfermer dans des dialectiques sans issue. Il faut donc d'abord procéder à une critique de la raison, pour savoir ce qu'il est possible ou non de connaître. Mais dans le domaine pratique, nous pouvons nous appuyer sur la raison commune, parce que celle-ci est fiable d'entrée de jeu. Tout le monde n'est pas capable de faire de la métaphysique. Mais tout le monde est a priori capable de discerner ce qui fait qu'une action est moralement bonne ou moralement perverse. A la limite, par conséquent, une « critique de la raison pratique » serait en soi parfaitement inutile si (car il y a un « si »!) la raison n'avait pas tendance -comme on a pu le voir -à fuir ses saines intuitions morales par l'élaboration d'une philosophie morale qui en dénature le sens. Réduire la bonne volonté à de « bons sentiments » ou bien l'assimilier à de « bonnes intentions » constitue par exemple une forme de dénaturation contre laquelle il nous faut lutter pied à pied : « c'est une belle chose que l'innocence ; le malheur est seulement qu'elle sache si peu se préserver et qu'elle se laisse si facilement séduire ». Il fat donc démonter les illusions de la raison pratique pour protéger la pureté et la simplicité de la conscience morale.

Mais contrairement à ce qui se passe dans le domaine théorique, les illusions de la raison pratique ne vienne pas d'une tendance de notre raison à quitter le sol ferme de l'expérience pour vaticiner dans le vide. Elles viennent exactement de la tendance inverse : d'une tendance de la raison à vouloir systématiquement s'appuyer sur l'expérience et sur la sensibilité, sur les inclinations, tendance qui a pour effet de rendre la loi morale beaucoup moins évidente qu'elle ne l'est. De là procède tout relativisme moral, qui transforme la loi morale en une simple opinion, en une manière de voir tout au plus, une sensibilité, un point de vue particulier sur le monde. Tout se passe comme si, devant l'exigence inconfortable du devoir moral, notre raison était systématiquement tentée d'échapper à la culpabilité par une sophistique qui cherche à rendre la loi morale moins contraignante car moins transparente : « De là résulte une dialectique naturelle, c'est-à-dire un penchant à sophistiquer contre ces règles strictes du devoir, à mettre en doute leur validité, tout au moins leur pureté et leur rigueur, et à l'accommoder davantage, dès que cela se peut, à nos désirs et à nos inclinations ». Cette dialectique naturelle de la raison pratique se donne à voir dans la manière dont Pilate, au moment où il va livrer Jésus à la vindicte populaire, se défausse de sa propre culpabilité en mettant en doute l'existence même d'une vérité morale : « Qu'est-ce que la vérité ? ». Il s'agit en somme, pour celui qui tente d'échapper à la culpabilité, non pas d'accomplir son devoir, aussi pénible que cela soit, mais d'essayer simplement de casser le thermomètre moral.

§3) Passage de la philosophie morale à la métaphysique des moeurs

Pour empêcher cet écueil, cette sophistique de la Raison pratique, il s'agit maintenant de prendre la défense de la connaissance rationnelle commune. Et il nous faut donc changer de perspective. Jusque là, nous nous sommes contentés en effet de partir de cette conscience morale commune, de nous appuyer sur elle pour comprendre ce qu'elle nous disait au sujet de la morale. Ce que cette conscience morale nous a appris, c'est premièrement que la morale est d'abord une affaire de volonté bonne, que notre action réussisse ou pas ; deuxièmement, elle nous a appris encore qu'une volonté bonne consiste à vouloir agir par devoir et non pas simplement conformément au devoir ; et troisièmement, elle nous a appris enfin que « agir par devoir » signifie agir « par respect pour la loi morale ». Mais maintenant, nous devons défendre cette connaissance commune contre des discours qui visent à montrer que cette connaissance commune est fausse et mensongère. Pour ce faire, on ne peut donc plus s'appuyer sur les ressources d'une philosophie morale qui se contenterait simplement de mettre en ordre nos intuitions morales. Nous devons montrer, et c'est ce qui justifie le titre de la deuxième section de l'ouvrage, la validité de ces intuitions morales, en prouvant que la loi morale n'est pas une chimère de l'imagination. Il nous faut donc passer à un niveau transcendantal, celui de la « métaphysique des moeurs », afin d'exhiber les conditions a priori qui rendent possible la connaissance d'une telle loi morale.

Position du problème : une loi a priori

Le problème qui se pose à propos de l'existence d'une loi morale est relativement simple à énoncer, puisque c'est le même problème que celui qui concerne l'existence des lois de la nature. Ce problème se formule donc de la même manière : comment une proposition synthétique a priori est-elle possible ?

Première point, donc, il nous faut concevoir la possibilité d'une loi morale qui soit vraie a priori. Comme pour la CriPure, le problème est que si nous cherchons à dériver cette loi de l'expérience, nous ne pourrons jamais parvenir à une loi qui vaudrait pour tout homme et qui s'imposerait universellement : « car de quel droit pourrions-nous ériger en objet d'un respect sans bornes, comme une prescription universelle pour toute nature raisonnable, ce qui peut-être ne vaut que dans les conditions contingentes de l'humanité ? » Autrement dit, si la loi doit valoir de manière universelle, elle ne peut pas dépendre ni dériver des conditions empiriques de la vie humaine. Si la loi doit valoir de manière universelle, elle ne doit pas provenir de ce qui en l'Homme a rapport à une existence simplement empirique et contingente. Voilà pourquoi Kant affirme que la loi morale ne peut avoir de validité universelle que si elle vaut non pas tant pour les Hommes, en tant qu'êtres sensibles, que pour des « natures raisonnables ».

L'ennui, cependant, c'est que la loi morale n'est pas exactement la même chose que la loi de la nature. Il y a quand-même une différence dans la façon dont le problème se présente. Pour ce qui concerne la loi de la nature, nous n'avons pas à douter qu'elle existe, car douter qu'il existe des lois universelles de la nature, ce serait en même temps douter de la science. Nous sommes donc convaincus qu'il existe des lois de la nature, lois que le savoir scientifique énonce, et qui se trouvent en permanence corroborée par l'expérience. Tout ce que nous avons à faire, dans ce domaine, c'est donc de nous demander comment de telles sont possibles. Elles existent, puis que la science les énonce, et nous n'avons guère de doute là-dessus, à moins de rejeter toute le savoir scientifique. Mais nous avons simplement à nous demander ce qui les rend possibles. Dans le cas de la loir morale, par contre, la situation est beaucoup plus compliquée. Ce n'est pas une loi qui s'impose mécaniquement et nécessairement ; c'est une loi que nous devons suivre. C'est une loi qui s'impose à notre volonté, donc un « commandement ».Et la manière dont ce commandement se formule se nomme « impératif » : « la représentation d'un principe objectif, en tant que ce principe est contraignant pour une volonté, s'appelle un commandement, et la formule du commandement s'appelle un impératif ». La loi morale est donc un impératif, une loi qui oblige.

Or, des impératifs, nous en connaissons beaucoup. Mais aucun de ces impératifs n'exerce sur nous la contrainte d'une loi morale. La plupart des impératifs que nous connaissons sont en effet des « impératifs hypothétiques », et par là il faut entendre des impératifs qui « représentent la nécessité pratique d'une action possible, considérée comme moyen d'arriver à quelque autre chose que l'on veut -ou du moins qu'il est possible qu'on veuille ». Autrement dit, ces impératifs sont de deux sortes : ou bien ce sont des impératifs qui nous commandent d'agir pour réaliser une fin que nous poursuivons naturellement (un impératif « assertorique »), ou bien ce sont des impératifs qui nous commandent d'agir pour réaliser une fin que nous ne voulons pas naturellement mais que nous pourrions éventuellement vouloir (impératif « problématique »). Du premier genre, par exemple, est l'impératif qui nous dit qu'il « ne faut pas mélanger les torchons et les serviettes », vieux principe matrimonial qui prescrit de choisir son conjoint dans le même milieu social. Le but que sert évidemment ce principe est le but naturel de tout homme : être heureux, et particulièrement être heureux en ménage. Ce principe ne fait pas apparaître, dans sa formulation, l'objectif qu'il sert, puisque cet objectif est considéré comme naturel, comme allant de soi. Le but est donc implicitement évident. Que ne voudrait être heureux en couple ? Qui se marierait dans l'objectif d'être malheureux ? Du deuxième genre, les impératifs problématiques, sont les prescriptions du type : « si tu veux gagner beaucoup d'argent, travaille bien à l'école ». Il n'est pas dit qu'on veuille forcément gagner beaucoup d'argent, le but est ici optionnel ; mais son accomplissement est soumis à quelques conditions élémentaires concernant les moyens pour y parvenir ; moyens qui font l'objet de l'impératif.

Or, ni dans un cas ni dans l'autre, nous n'arrivons jamais à un impératif qui vaudrait de façon inconditionnelle, nécessaire, apodictique. Ni dans un cas ni dans l'autre nous n'arrivons à ce qui caractériserait proprement un commandement moral. La loi morale se formule en effet sous l'allure d'un impératif d'un autre genre, que Kant nomme « impératif catégorique » : « L'impératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme nécessaire pour elle-même et sans rapport à un autre but, comme nécessaire objectivement ». Les impératifs hypothétiques ne sont pas des impératifs catégoriques. Ils ne sont pas en mesure d'énoncer des « lois »... Soit l'impératif : « on ne mélange pas les torchons et les serviettes ». Cet impératif n'a pas une grande force contraignante, car il n'est qu'un « conseil de prudence » ou encore : un « impératif pragmatique ». En effet, ne pas mélanger les torchons et les serviettes est une règle qui a fait ses preuves mais qui vaut au mieux en général. Et l'on comprend assez aisément pourquoi il en est ainsi : comme le bonheur est un état subjectif, qui dépend des inclinations personnelles de chacun, il est en soi tout à fait possible qu'un homme soit heureux en nouant ce qu'on appelait jadis une alliance morganatique. Comme les hommes se ressemblent tous, on peut bien formuler quelques préceptes généraux de conduite, issus de la sagesse populaire ; mais ces préceptes n'ont jamais le statut d'une loi universelle. Si nous considérons maintenant l'autre genre d'impératif hypothétique, nous découvrons que là encore cet impératif n'a rien d'une loi contraignante : « si tu veux gagner beaucoup d'argent, travaille bien à l'école ». Remarquez que dans ce cas, l'incertitude ne repose pas -comme dans le cas précédent -sur le choix des moyens. Car le moyen, même s'il n'est pas le seul moyen à mettre en oeuvre, est en tout cas un moyen sûr et certain. Mais l'incertitude porte ici sur la fin visée, qui -elle- demeure parfaitement optionnelle. C'est pourquoi cet impératif ne constitue en lui-même qu'une « règle de l'habileté », ou encore : un « impératif technique ». Il ne vaut nécessairement que si nous acceptons de vouloir les fins pour lesquelles il constitue un moyen efficace. Mais rien ne nous oblige à vouloir ces fins.

D'où le problème que nous rencontrons ici : comment penser la possibilité d'un impératif catégorique ? Qu'est-ce qui nous prouve que ce que nous prenons pour un impératif catégorique ne serait pas, tout au plus, une simple règle de prudence ou une règle de l'habileté ? Qu'est-ce qui nous prouve que ce que nous appelons pompeuse « loi morale » ne serait pas, au fond, une simple règle prudentielle (comme le code de politesse) ou un simple moyen technique en vue d'assurer la perpétuité de l'espèce ? Ici, nous ne pouvons plus nous appuyer sur aucune confirmation expérimentale qui garantirait à tout le moins l'existence de cette loi morale. Bien plutôt, si nous cherchons une confirmation de l'existence de cette loi morale dans l'expérience, nous serions plutôt amenés à douter vraiment qu'elle existe ou qu'elle ait jamais existé. Si l'on veut nourrir le soupçons à l'égard de l'existence d'une loi morale, constate Kant, l'expérience de la vie constitue le meilleur argument que nous puissions offrir aux sceptiques de tout poil. Tous les moralistes (La Bruyère, La Rochefoucauld...) vous le diront : ce que vous prenez pour une action morale n'est jamais que le déguisement d'un sordide intérêt, d'un égoïsme qui vous confronte partout, pour peu que vous soyez un peu psychologue, à ce « cher moi qui toujours finit par ressortir ». Ce n'est pas être pessimiste, mais simplement faire preuve de réalisme : si nous devions juger de l'existence d'une loi morale d'après notre expérience de l'humanité, nous ne pourrions faire autre chose que voir dans cette loi morale une pure chimère sans consistance : « Il n'est pas précisément nécessaire d'être un ennemi de la vertu ; il suffit d'être un observateur de sang-froid (...) pour qu'à certains moments (surtout si l'on avance en âge et si l'on a le jugement d'une part mûri par l'expérience, d'autre part aiguisé par l'observation) on doute que quelque véritable vertu se rencontre réellement dans le monde ». Contrairement à ce qui se passe dans le domaine des lois scientifiques, nous ne pouvons donc même pas -dans le domaine moral- nous appuyer sur l'expérience pour trouver une confirmation empirique de leur existence.

Position du problème : une loi synthétique

Deuxième aspect du problème : la loi morale ne vaut pas seulement comme une vérité a priori, mais elle vaut également comme une vérité synthétique. Rappelons rapidement la différence entre une proposition synthétique et une proposition analytique : une proposition analytique est une proposition dans laquelle le prédicat (ce qui est affirmé) est contenu implicitement dans la définition du sujet (ce à propos de quoi le prédicat est affirmé). C'est ainsi que pour Saint Anselme, la proposition « Dieu existe » forme une proposition analytique, car l'existence -pour Anselme -serait implicitement contenue dans l'idée de Dieu. La proposition analytique est donc certaine, car dans le fond c'est une proposition tautologique. Toutes les vérités logiques sont des vérités de cette sorte. L'ennui est que la proposition analytique est peut-être certaine, mais qu'elle ne nous apprend rien de neuf : elle ne fait que rendre explicite la présence d'un contenu de connaissance qui était implicitement posé au départ. Les vérités de la logique sont des vérités purement formelles, qui permettent d'établir les lois d'inférence de la pensée, mais qui ne nous disent strictement rien sur le monde. A l'inverse, une proposition synthétique apporte bien un contenu de connaissance, puisque ce qu'elle affirme (le prédicat) n'est pas déjà contenu dans le sujet de départ. Et toutes les lois de la physique sont des lois de ce genre. Dire que la force d'attraction entre deux corps est inversement proportionnelle à leur distance n'est pas une simple tautologie. Mais la question qui se pose alors, au sujet des propositions synthétiques, c'est : où va-t-on chercher ce supplément d'information qui nous permet de passer du sujet au prédicat ?

Ce rappel effectué, nous pouvons maintenant revenir au problème de la loi morale. Kant affirme que la loi morale, qui prend donc l'allure d'un « impératif catégorique », forme une proposition synthétique a priori : « cet impératif est une proposition synthétique a priori ». Pourquoi ? Cette loi est un commandement ; elle s'impose donc à notre volonté, nous devons lui obéir. Face à cette loi, chacun se sent obligé, tenu d'obéir. Face à la loi morale, chacun ne fait plus ce qu'il veut ; il se sent au contraire obligé de faire ce que lui commande la loi morale. Or, cette nécessité morale a quelque chose d'assez inexplicable. Car si la loi morale nous impose de ne plus faire ce que nous voulons, d'où peut donc venir la contrainte qu'elle exerce sur nous ? Pourquoi, demande Kant, est-ce une loi nécessaire pour tous les êtres raisonnables que de juger toujours leurs actions d'après l'impératif catégorique ? « Si cette loi est telle, elle doit être avant tout liée (tout à fait a priori) au concept de la volonté d'un être raisonnable en général ». Or, c'est cette connexion entre notre volonté et la loi morale qui prend véritablement l'allure d'une proposition synthétique. On pourrait formuler cette proposition de la manière suivante : « tu dois vouloir que la maxime de ton action puisse prendre la forme d'une loi universelle ». Mais cette obligation semble complètement étrangère à la volonté, puisqu'au contraire elle s'impose à elle ! D'où vient alors cette obligation, si on ne peut pas en rendre compte à partir de la volonté ? Comment passons-nous du concept de la volonté au concept de l'obéissance à la loi morale ? Pourquoi cette volonté se sent-elle a priori tenue d'obéir ? Il semble donc qu'entre le concept de la volonté et celui d'obéissance, le passage ne se fasse pas de manière analytique. Il y a comme un hiatus entre les deux, exactement comme -dans une proposition synthétique- il y a un hiatus entre le sujet et le prédicat. Et il nous faut donc rendre compte de ce hiatus.

Comment expliquer cette obéissance à la loi morale, obéissance à laquelle nous nous estimons tenus ?

Ce problème peut paraître une tracasserie assez inutile, comme si se manifestaient là les « chinoiseries » que Nietzsche dénonçait chez Kant. Mais en réalité, c'est un problème assez important, car il fournit un argument de poids à tous ceux qui ne veulent voir dans la loi morale qu'une forme d'impératif hypothétique. Et il est vrai que si la loi morale n'était rien de plus qu'un conseil de prudence, il n'y aurait aucun problème à expliquer pourquoi nous nous sentons tenus de lui obéir. Dans un impératif hypothétique, en effet, il n'y a aucun hiatus apparent entre ce que nous voulons et l'obéissance à laquelle nous nous sentons tenus. Qui veut la fin veut aussi les moyens. Le vieux conseil matrimonial (« on ne mélange pas les torchons et les serviettes ») m'oblige dans la mesure exactement où j'aspire à être heureux. Je n'ai donc a priori aucune espèce de difficulté à me soumettre à ce que conseil, tant que j'estime du moins qu'il constitue une condition fiable pour être heureux en ménage. De la même manière, pourquoi devrais-je me sentir obligé de rendre le travail qu'un professeur me demande de faire ? Là encore, cette question ne pose pas vraiment problème. Ce qui serait problématique et demanderait d'être expliqué, ce serait de ne pas me sentir obligé d'obéir, car ce serait faire preuve d'inconséquence de vouloir à la fois réussir mes études et ne pas me donner les moyens de le faire. Il y aurait comme une contradiction à vouloir la fin et à refuser en même temps le moyen qui me permet d'arriver à cette fin. Il est donc très tentant d'expliquer notre obéissance à la loi morale en faisant intervenir le même genre de considération.

Et c'est précisément ce genre d'explication qui donne toute sa force à la perspective eudémoniste : si les gens se sentent obligés d'agir moralement, c'est parce que la vertu est le moyen de garantir leur bonheur. L'homme méchant ne saurait être heureux. Il s'agit donc de comprendre, telle est la leçon des philosophes grecs, que la volonté d'agir moralement s'explique ultimement par notre volonté d'être heureux. L'ennui est que, dans ce cas, l'impératif moral devient un simple impératif hypothétique. Il nous oblige, certes, mais seulement la condition que l'action morale nous rendre heureux. Ce qui constitue, pour l'obligation morale, une base très précaire : Platon, dans la République, est obligé de faire des efforts désespérés pour prouver que le tyrran est toujours un homme fondamentalement malheureux. Et nombre des interlocuteurs de Socrate (dont Thrasymaque) ont quelque mal à avaler la couleuvre. Plus vraisemblablement, si l'on fait dépendre notre obéissance à la loi morale d'une volonté d'être heureux, ce qui se passera est que le même motif qui nous poussera à suivre certaines prescriptions morales nous amènera également à faire quelques entorses à d'autres prescriptions morales, lorsque nous estimerons que cette désobéissance ne prêtre pas trop à conséquence. En quoi nuirais-je à mon bonheur si personne n'entend parler de ce que j'ai fait ? (cf. l'épisode de l'anneau de Gygès, dans la République).

Résolution du problème : première formulation de l'impératif catégorique

On a donc au final deux questions, toutes les deux embêtantes, et qui menacent de faire vaciller notre croyance commune en l'existence d'une loi morale. Première question : d'où dérive cette loi morale, si elle ne peut pas dériver de l'expérience ? Deuxième question : pourquoi cette loi morale nous oblige-telle ? C'est à résoudre cette double difficulté que Kant s'attache dans le deuxième moment de la section II. Conceptuellement, ce passage est le plus dense, le plus difficile de l'ouvrage. La résolution que propose Kant passe par trois étapes, qui correspondent à trois reformulations successives de l'impératif catégorique. Première formulation : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Cette première formulation permet de résoudre la première difficulté, celle qui porte sur la possibilité de concevoir une loi morale a priori. Deuxième formulation : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». Cette deuxième formulation permet de résoudre la deuxième difficulté, celle qui porte sur le caractère synthétique de la loi morale. Enfin, ces deux premières formulations, si on les prend ensemble, permettent d'aboutir à une formulation définitive, qui est le résumé définitif de la loi morale : « Agis en vertu de la maxime d'une volonté qui pourrait en même temps se prendre elle-même pour objet en tant que législatrice universelle ».

Commençons par la première formulation : tout le problème réside dans l'écart entre l'universalité qui vaut en principe pour la loi morale et le caractère toujours particulier, contingent, du contenu de cette loi. Or, remarque Kant, cet écart n'a rien d'accidentel. Il n'est imputable ni à notre maladresse, ni à notre ignorance. Il repose, de façon inévitable, sur la différence de statut entre « la forme » et le « contenu » de la loi. Le contenu (la matière) de la loi repose, lui, sur une donnée qui dépend nécessairement de notre expérience. Kant fait de ce constat un véritable théorème, le premier théorème qu'il énonce dans la Critique de la raison pratique : « Tous les principes pratiques qui supposent un objet (matière, contenu) de la faculté de désirer, comme principe déterminant de la volonté, sont dans leur ensemble empiriques et ne peuvent servir de lois pratiques ». Jamais l'expérience, aussi étendue soit-elle, ne nous permettra de parvenir à l'universalité d'une loi. Toute expérience est singulière, et les lois que nous prétendons en tirer ne pourrons être au mieux que des généralisations inductives. Ce qu'on appelle loi universelle ne serait alors tout au plus qu'une règle, qui vaut en général, mais dont nous serions bien en peine de prouver qu'elle vaut dans tous les cas de figure. Nous pouvons bien tirer quelques préceptes généraux, des conseils de prudence, mais rien qui s'apparente jamais à une loi valent de façon universelle. Par exemple, d'où pourrions-nous tirer un impératif catégorique qui proscrit, comme toujours et partout « immorale », l'utilisation du mensonge ? L'expérience que nous avons du monde peut bien nous amener à conclure que, en général, il vaut mieux ne pas mentir. Mais cette règle n'est pas une loi, puisque dans bien des situations concrètes, le mensonge semble au contraire s'avérer bénéfique. Il paraît donc que aucun contenu assigné à la morale ne peut avoir force de loi, c'est-à-dire valoir universellement, partout et toujours.

Faut-il en conclure alors que la prétendu universalité de la morale est une universalité trompeuse, qui dissimule les usages particuliers d'une culture ? « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » (Pascal) ? Toute volonté d'imposer comme universelles et indiscutables certaines prescriptions morales est-elle au fond autre chose qu'une volonté impérialiste d'imposer au reste du monde ses propres valeurs indigènes ? Dans ce cas, comme le désir d'étendre au reste du monde les valeurs de la République ou le principe d'une égalité homme/femme peut-il encore être légitime ? Mais aussi paradoxal que cela puisse semble à première vue, ce type de discours relativiste confirme, plutôt qu'il ne la réfute, l'universalité de la loi morale. Certes, il affirme qu'aucune des prescriptions qui ont cours dans notre société ne peut réellement s'assortir d'une validité universelle. Mais le point essentiel est que le relativiste ne remet pas pour autant en cause l'idée que, pour avoir une véritable valeur morale, une prescription devrait être, idéalement, universalisable. Le problème étant seulement, à ses yeux, qu'aucun des commandements moraux auxquels nous obéissons ne paraît satisfaire à cette condition. Cela prouve que même si nous mettons entre parenthèse tout contenu assigné à la prescription morale, même en ce cas, nous ne sommes pas entièrement dépourvus de tout repère moral. Il demeure encore malgré tout la « forme » de la loi. Et cette forme n'est pas rien ! Quant à sa forme, une loi est un énoncé prescriptif qui vaut de façon universelle. Une loi scientifique qui ne vaudrait pas « pour tout x », autrement dit qui ne serait pas proprement universelle, ne serait pas vraiment une « loi ». Or, cette forme de la légalité ne dépend en aucune manière de l'expérience ; elle relève du niveau transcendantal, d'une métaphysique de la Nature (pour la physique) ou d'une métaphysique des moeurs (pour la morale). De sorte que cette exigence d'universalité, nous ne la tirons justement d'aucun contenu particulier, fourni par l'expérience. Elle s'impose à nous comme un principe purement formel, qui naît de notre raison.

Et c'est bien ainsi que s'énonce d'abord la loi morale. Elle ne nous dit pas ce que nous devons faire (en prescrivant par avance un contenu), elle nous fournit uniquement un critère formel pour savoir si ce que nous voulons faire est moral : « agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Ce n'est pas d'un contenu particulier (ce que nous jugeons bon : le Bien) que nous pouvons dériver cette exigence d'universalité (la loi morale). Mais c'est tout au contraire seulement à partir de cette exigence d'universalité que nous pouvons ensuite juger, dans un deuxième temps, de ce qui est bon : « pour résoudre les problèmes proposés à la raison pratique, résume Kant dans son Projet de Paix perpétuelle, faut-il commencer par examiner le but matériel qu'on se propose (comme serait l'avantage et le bonheur qui résulterait de l'action et qui est l'objet de la volonté) ? Ou bien, oubliant tous ses rapports sensibles, doit-on simplement faire attention au principe formel, c'est-à-dire à la condition sous laquelle la liberté peut s'exercer audehors, principe exprimé dans cette loi : agis de manière que tu puisses vouloir que la maxime d'après laquelle tu te détermines devienne une loi générale (quel que soit le but que tu te proposes) ? Il est indiscutable qu'il faut commencer par le principe formel ; puisqu'en qualité de principe de droit il renferme une nécessité absolue ; tandis que le principe matériel ne nécessite que conditionnellement et dans la seule supposition qu'on veuille atteindre le but qu'on a en vue ». Si nous partons, par exemple, du principe qu'il est « bon » de dire la vérité, nous sommes rapidement amenés à devoir admettre que cela est bon « en général », mais pas toujours et pas partout. Mais si, en revanche, nous partons du principe formel de la loi morale, en admettant que -quoi que nous fassions -nous devons agir « comme si la maxime de notre action devait être érigée en loi universelle de la nature », alors nous disposons d'un critère simple et efficace pour juger de la valeur morale du mensonge. Est-il moral de mentir ? Répondre à cette question demande uniquement d'appliquer ce critère élémentaire : pourrait-on vouloir que tout le monde mente ?

On comprend du même coup pourquoi la loi morale implique aussi, nécessairement, des obligations envers soi-même. Puisqu'il s'agit toujours de faire en sorte que la maxime de notre action puisse être érigée en loi universelle de la nature, cela vaut tout autant pour ce que nous faisons aux autres que pour ce que nous faisons de nous-mêmes. Puisque la maxime de mon action doit -pour être morale -avoir une valeur universelle, cela signifie qu'en me choisissant je dois aussi faire comme si je choisissais en même temps pour tous les autres. Sartre reprendra cette affirmation, lorsqu'il écrira qu' en me choisissant, je choisis l'homme. L'universalité morale ne permet pas que j'autorise pour moi- même des choses que je voudrais pas également que les autres s'autorisent. Toute décision que je prends donc pour moi-même a donc nécessairement une dimension morale, non pas parce qu'elle entraînera forcément des conséquences pour le faire (elle peut ne pas le faire), mais parce qu'elle implique implicitement une décision qui vaudra pour les autres. Je ne peux donc pas me réfugier derrière le principe libéral qui dit que « chacun est libre de faire ce qu'il veut de sa vie tant qu'il ne nuit pas à autrui » (Mill). Ce principe s'applique aux sociétés libérales, parce que ces sociétés sont bâties sur l'idée qu'il n'y a pas de loi morale et que, par conséquent, chacun est libre de faire ce qu'il veut (définition du droit naturel) tant qu'il respecte les termes du contrat social. De ce point de vue, il n'y a plus aucune raison -par exemple -de considérer qu'un homme se rendrait coupable d'une quelconque manière en mettant fin à ses jours. Pour le christianisme, le suicide est tenu pour un grave péché, puisqu'il revient à prétendre disposer d'une vie qui n'est pas notre propriété, étant donné que nous nous sommes contentés de la recevoir. Pour le libéralisme, le suicide n'a évidemment plus rien d'une faute morale. Chacun fait ce qu'il veut et comme il peut avec sa vie, et on voit mal au nom de quel principe moral objectif on pourrait interdire à un individu de se donner la mort s'il juge que cela est souhaitable, tant qu'il ne porte pas atteinte aux droits des autres. C'est non seulement un droit liberté, au sens d'un droit de disposer de soi, mais c'est aussi potentiellement un droit-créance, au sens d'un droit à recevoir assistance lorsque cette volonté est publiquement déclarée. La seule chose qui peut être éventuellement problématique, dans cet horizon libéral, c'est de savoir si le droit que l'on reconnaît d'un côté n'est pas susceptible de constituer une atteinte majeure à d'autres droits ou au droit d'autres personnes qui serait lui aussi garanti et protégé par la loi. Tel est le problème qui se retrouve au coeurs de tous les débats éthiques dans les sociétés libérales : ne faut-il pas, et dans quelle mesure, limiter la liberté d'informer au nom du droit à la protection de la vie privée ? Ne faut-il pas limiter le droit d'expression au nom d'un droit à être respecté dans ses croyances ? Ne faut-il pas limiter le droit de circuler au nom d'un droit concurrent à la sécurité ? Et ainsi de suite, ad libitum.... A chaque fois, le problème n'a rien à voir avec un problème moral. C'est un problème qui porte uniquement sur les termes conventionnels du contrat social. Quels sont les droits fondamentaux garantis par ce contrat social ? Quel ordre de priorité permet de les hiérarchiser ?

Mais les choses deviennent entièrement différentes si nus admettons qu'il y a bien une loi morale, un principe d'universalité qui s'applique a priori à toutes nos conduites. Alors, dans ce cas, il n'est plus possible de prétendre que ce qui vaudrait pour moi ne regarde que moi, tant qu'il ne porte pas atteinte aux droits des autres. Au contraire, dans ce cas, j'ai des devoirs envers moi-même, devoirs que je suis moralement tenu de respecter. Cette tension, qui peut exister entre l'approche libérale et l'approche kantienne est de plus en plus manifeste dans les nations de la vieille Europe. Car les vieilles nations européennes sont des nations républicaines. Contrairement aux nations anglo-saxonnes, le « libéralisme » n'est pas immédiatement dans leur ADN. L'angleterre moderne s'est construite sur les principes du libéralisme politique. Les plus grands auteurs libéraux (Hobbes, Locke, Smith...) sont des anglais -ou des écossais. En revanche, la France a fait sa révolution sur le modèle des républiques antiques, en prenant pour maîtres à penser Rousseau et Kant, les deux grands théoriciens du républicanisme. Après la chute du mur de Berlin, le libéralisme s'est imposé comme une idéologie conquérante et irrésistible, y compris sur le vieux continent. La tension qui en a résulté avec les principes moraux du républicanisme est palpable jusque dans la jurisprudence actuelle. Ainsi, en 1995, une petite commune de l'Essonne, Morsang-sur-Orge a fait beaucoup parlé d'elle dans les journaux. Le maire de la commune avait en effet interdit une attraction foraine dite « du lancer de nain ». L'arrêté municipal avait aussitôt été attaqué devant le tribunal administratif de Versailles, qui en avait ordonné l'annulation, au motif que l'individu concerné avait choisi librement de gagner sa vie de cette manière et qu'il ne faisait aucun tort à personne en se prêtant à de telles attractions. Saisi par un pourvoi, le conseil d'Etat a ensuite annulé la décision du tribunal administratif en insérant la dignité de la personne humaine à la liste des « principes généraux du droit » qui autorisent par décret ou arrêté les autorités publiques à prendre telle ou telle décision fondée non sur une loi (inexistance) mais sur l'un des principes dégagés par la jurisprudence administrative ou constitutionnelle. Cette affaire est une parfaite illustration de la tension qui existe potentiellement entre les principes du libéralisme politique, fondé sur les droits de l'individu, et les principes républicains qui exigent le respect, en tout individu, de la dignité de la personne humaine. Pour le conseil d'Etat, le lancer de nain n'était pas attentatoire au droit de l'individu, mais il était attentatoire au devoir moral de respecter la personne humaine. Même si cette personne n'est, en l'occurrence, que soi-même : « je ne puis disposer en rien de l'homme en ma personne, écrit Kant, soit pour le dégrader, soit pour le tuer ».

La première formulation de l'impératif catégorique entraîne une autre conséquence. Non seulement elle rend concevable l'existence de devoir envers soi-même, mais elle permet aussi de donner un fondement à la distinction classique entre les devoirs nécessaires et les devoirs méritoires. En effet, il est moral de ne pas tuer son voisin comme il est aussi moral de ne pas lui faire du tort. Mais celui qui se dispense de faire du mal à son voisin n'est pas tout à fait aussi estimable moralement que celui qui prote secours à son voisin, quand ce dernier a besoin d'aide. Autrement dit, il ne suffit pas, pour voir les choses clairement, d'opposer ce qui est moral, ce qui est immoral et ce qui est amoral (neutre moralement). Il faut encore distinguer, dans le domaine de ce qui est moral, entre ce qui est de l'ordre d'une moralité de base, obligatoire pour tout un chacun, et ce qui est de l'ordre d'une action « méritoire », nullement obligatoire, mais recommandable. Pour le dire simplement : il y a certains devoirs qui, lorsqu'ils ne sont pas accomplis, suscitent notre indignation morale ; et il y en a d'autres qui, lorsqu'ils sont accomplis, suscitent notre admiration. Et ce ne sont pas les mêmes ! Or, sur quelle base doit donc s'établir cette distinction ?

Dans le cadre d'une éthique de la vertu, la distinction se fonde sur le caractère plus ou moins éclatant de l'action entreprise. Il y a des vertus ordinaires, celles de l'homme du commun, et des vertus extraordinaires, celles de l'homme d'exception, du héros. La différence se mesure donc au niveau de l'action accomplie. C'est ainsi, par exemple, que Aristote dans le livre IV de l'Ethique à Nicomaque, distingue entre la vertu de générosité et la vertu de magnificence : « La magnificence passe en grandeur la générosité car, ainsi que son même le suggère, c'est une manière de dépenser « en grand, comme il convient » (...) Celui qui fait des dépenses justifiées en de petites affaires ou des affaires mesurées n'est pas appelé magnifique : ainsi, celui qui dirait « souvent j'ai fait l'aumône au vagabond ». Au contraire, c'est celui qui fait ces dépenses en de grandes affaires car, si le magnifique est un généreux, celui-ci en revanche n'est pas pour autant magnifique ». Basiquement, celui qui est pauvre n'a pas les moyens de se montrer magnificent. Sa vertu est donc limitée par sa condition sociale ou plus généralement par sa capacité à atteindre l'excellence dans ce qu'il entreprend. Or, nous avons vu que l'exigence morale nous impose de rompre avec ce modèle aristocratique de la vertu. Le plus modeste des hommes a la même capacité morale que n'importe quel autre homme à se montrer admirable, même si ses actions n'ont aucun éclat particulier et qu'elles s'accomplissent dans l'obscurité parfaitement anonyme d'un don fait à un inconnu au milieu d'une gare.

Sur quel fondement, alors, repose la distinction entre les devoirs stricts et les devoirs méritoires ? Dans la formulation de l'impératif catégorique : « agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne un loi universelle », rien ne nous est dit sur les conditions qui rendraient possible ou bien impossible que la maxime de notre action vaille comme une loi universelle. De quel genre de possibilité ou bien d'impossibilité s'agit-il au juste ? Dire que nous ne pourrions pas vouloir que le mensonge devienne une pratique universelle, parce que ce serait immoral, serait une mauvaise réponse, puisque cela reviendrait à présupposer ce que l'on doit justement prouver. C'est précisément parce qu'il est en principe « impossible » d'universaliser la maxime du mensonge que le mensonge s'avère immoral. On ne peut donc pas recourir à la moralité pour expliquer pourquoi notre volonté ne saurait vouloir que le mensonge devienne une loi universelle. Kant propose la situation suivante : un homme « se voit poussé par le besoin à emprunter de l'argent. Il sait bien qu'il ne pourra pas le rendre, mais il voit bien aussi qu'on ne lui prêtera rien s'il ne s'engage à s'acquitter à une époque déterminée. Il a envie de faire cette promesse ; mais il a aussi assez de conscience pour se demander : n'est-il pas défendu, n'est-il pas contraire au devoir de se tirer d'affaire par le moyen d'une fausse promesse ? ». Or, pourquoi serait-ce défendu ? Pourquoi ne puis-je pas universaliser la maxime qui me conseille de mentir dans ce genre de cas ? La réponse de Kant est qu'une telle volonté serait logiquement contradictoire : « Car admettre comme une loi universelle que tout homme qui croit être dans le besoin puisse promettre n'importe quoi, avec l'intention de ne pas tenir sa promesse, serait rendre impossible le fait même de promettre ». Si l'on pouvait universaliser la maxime qui permet de ne pas tenir ses promesses, alors c'est l'existence même d'une chose comme le fait de promettre qui n'aurait plus de sens.... et la maxime « ne tiens pas tes promesses » se détruirait elle-même. Il serait donc logiquement impossible d'universaliser cette maxime, car cela la rendrait contradictoire. C'est bien, ici, une impossibilité logique.

En revanche, dans certains autres cas, l'impossibilité à universaliser la maxime de notre action n'a rien d'une impossibilité logique. Kant propose la situation suivante : un homme « à qui tout réussit, voyant d'autres hommes (à qui il pourrait bien porter secours) aux prises avec de grandes difficultés, raisonne ainsi : que m'importe ? Que chacun soit aussi heureux qu'il plaît au ciel ou que lui-même peut l'être de son fait ; je ne lui déroberai pas la moindre part de ce qu'il a, je ne lui porterai pas même envie ; mais je ne me sens pas le goût de contribuer en quoi que ce soit à son bien-être, ou d'aller l'assister dans le besoin ! ». On a donc ici une maxime qui recommande de s'abstenir de se mêler des affaires des autres. Serait-il logiquement contradictoire d'universaliser une telle maxime ? Nullement : « il est parfaitement possible, admet Kant, qu'une loi universelle de la nature conforme à cette maxime subsiste ». Mais s'il est tout à fait possible, logiquement, de vouloir universaliser cette maxime de conduite (« mind your own business »), il n'est pas du tout possible, en revanche, d'y consentir psychologiquement. L'impossibilité, ici, n'est pas logique ; elle est psychologique. Il va de soi qu'aucune personne normalement constituée ne pourrait s'abstenir de vouloir, si elle se trouve dans une situation de grande détresse, que quelqu'un vienne lui porter assistance. Mais une telle volonté serait du même coup contraire à la maxime de non ingérence qu'il aurait érigé en loi universelle : « une volonté qui prendrait ce parti se contredirait elle-même ; il peut en effet survenir malgré tout bien des cas où cet homme ait besoin de l'amour et de la sympathie des autres, et où il serait privé luimême de tout espoir d'obtenir l'assistance qu'il désire par cette loi de la nature issue de sa volonté propre. »

On voit donc finalement ce qui sépare les devoirs stricts et les devoirs méritoires. Ce n'est pas la grandeur de l'action entreprise, son caractère ordinaire ou son caractère éclatant. C'est la nature de la nécessité qui est en jeu lorsqu'on fait de la maxime de notre conduite une loi universelle. Il y a « devoir strict » lorsque cette nécessité est proprement logique ; il y a « devoir méritoire », lorsque cette nécessité est simplement psychologique. S'abstenir de voler, de mentir, de tromper, de commettre des meurtres.... tout cela représente un devoir strict, car si tout le monde vole, il n'y a plus de vol car il n'y a plus de propriété ; si tout le monde ment, il n'y a plus de mensonge car il n'y a plus de véracité ; et si tout le monde commet des meurtres, plus rien n'autorise encore à parler de « meurtre ». Par contre, il est « méritoire » de venir en aide à son prochain, comme il est méritoire de vouloir exploiter ses talents personnels, sans les laisser en friche par une sorte de paresse ou de complaisance. S'abstenir de faire cela n'impliquerait aucune contradiction logique, mais seulement une contradiction psychologique. Du point de vue des devoirs que l'on a vis-à-vis de soi, il y a donc aussi des devoirs stricts (comme celui de ne pas attenter à ses jours) ; et des devoirs méritoires (comme celui de développer ses facultés par un travail soutenu).

Résolution du problème : deuxième formulation de l'impératif catégorique

Deuxième étape du raisonnement de Kant : expliquer le caractère synthétique de la loi morale. Pourquoi cette loi morale nous oblige-t-elle ? Pourquoi nous sentons-nous tenus de lui obéir ? Qu'estce qui peut bien, en somme, pousser ma volonté à plier devant l'impératif catégorique ?

La difficulté, ici, tient au fait que la volonté doit être déterminée par une loi, alors que la volonté se détermine toujours d'après des « fins ». A la base de toute volonté, comme à la base de tout désir, il y a en effet la représentation d'un but vers lequel on tend. Dans le cas du désir, on est toujours tenus, pour rendre compte de ce désir, de faire intervenir la présence d'un « mobile ». Pourquoi cet homme a-t-il commis un meurtre ? Autrement dit : quel est le mobile de son acte, quel est le but qu'il poursuivait en accomplissant ce meurtre ? Etait-ce l'appât du gain ? Ou bien un désir de vengeance ? Dans les romans policiers, la question la plus importante pour identifier le coupable demeure toujours le vieil adage latin de Cicéron : « Cui bono ? » (A qui profile le crime?). Mais la volonté est, quant à elle, un désir rationnel. Dans son cas, le « mobile » laisse place au « motif ». Un opposant politique qui pose une bombe a sans doute des mobiles personnels, des mobiles subjectifs de passer à l'acte : peut-être avait-il le désir de se venger d'un système politique qui lui a fait du tort ; peut-être désirait-il échapper à la médiocrité d'une existence ordinaire et anonyme, et connaître enfin son heure de célébrité... il y a beaucoup de mobiles qui peuvent expliquer ce passage à l'acte. Mais tout ramener simplement à ces mobiles reviendrait à nier la dimension proprement politique de l'acte, en réduisant ce dernier à une simple détermination pathologique (au double sens du terme : ce qui a rapport à la sensibilité et ce qui est déviant). C'est une pratique assez courant, dans les régimes totalitaires, que de transformer les criminels politiques en des criminels de droit commun, assimilant du même coup leur motif d'action des simples mobiles pathologiques. Dès lors que la volonté se trouve engagée dans une action, elle ne répond plus à des mobiles, mais bel et bien à des « motifs ». Le terroriste qui pose une bombe poursuit un objectif qui va bien au-delà de sa petite personne. Il entend servir une cause qui lui paraît objectivement bonne. Or, c'est cela, cette dimension objective, qui définit un motif, par opposition à un mobile.

Ceci précisé, revenons à notre problème : nous avons vu que la volonté -pour être moralement bonne -ne devait pas se déterminer d'après la représentation d'un but, mais uniquement d'après la loi. Agir par devoir, avons-nous dit, c'est agir par principe et non pas en fonction d'un but à atteindre. D'où le problème : ce qui doit déterminer notre volonté est un principe pratique « formel », une loi qui fait abstraction de toutes les fins subjectives que nous sommes enclins à vouloir ; mais d'un autre côté, notre volonté ne peut elle-même se déterminer qu'en suivant une fin, un but qu'elle se propose d'atteindre et qui vaut pour elle comme un principe pratique « matériel ». Comment concilier les deux exigences ? Comment la volonté pourrait-elle s'incliner devant le principe formel de la loi sans pour autant renoncer à elle-même, en tant qu'elle tend naturellement et à chaque fois vers un but qui lui paraît désirable ? Comment la « maxime » de ma conduite (la loi d'après laquelle je règle mon action), pourrait-elle se concilier avec le « motif » de ma conduite (la finalité objective que vise mon action), motif sans lequel il n'y aurait aucun vouloir possible ? Pour que la pente spontanée de ma volonté se concilie avec l'exigence de la loi morale, il faudrait donc qu'il puisse exister quelque chose qui ait pour ma volonté la valeur d'une fin en soi et qui, en même temps, soit le principe de l'impératif catégorique. Ainsi seulement ce que je dois faire serait en même temps ce que je veux faire : « si donc il doit y avoir (....) au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu'il soit tel que, par représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté ». Toute la question est donc finalement de savoir s'il existe une telle fin en soi, qui soit une fin pour tout homme et qui puisse faire de l'impératif catégorique un principe objectif de notre volonté.

La première réponse qui nous vient à l'esprit, c'est qu'il existe en effet un motif de toute volonté humaine, un but vers lequel tendent spontanément tous les hommes. Ce but est le Bonheur. Tous les hommes tendent naturellement vers le bonheur, affirme Aristote au début de l'Ethique à Nicomaque. Seulement, nous n'avons pas besoin de nous attarder sur cette solution, car nous avons déjà vu que ce motif était incapable par lui-même de justifier l'existence d'un impératif « catégorique ». En fait, la quête du bonheur n'est qu'en apparence un principe objectif. Objectivement, tout le monde veut le bonheur ; mais subjectivement personne ne donne au mot « bonheur » la même signification. En effet, le bonheur dépend des choses qui nous plaisent et cela relève essentiellement de nos inclinations et de notre expérience personnelle (au sujet de ce qui nous convient ou pas). Ce qui nous rendait heureux lorsque nous étions enfants n'est plus du tout la même chose que ce qui nous rend heureux lorsque nous avons 20 ans, et ce qui nous satisfait à 20 ans n'est pas la même chose que ce qui est susceptible de nous satisfaire lorsque nous en aurons 50 : « Il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques ». En somme l'objectivité du principe du bonheur est une objectivité trompeuse. Comme motif de la volonté, la quête de bonheur est donc exclue, parce qu'elle constitue plutôt un « mobile » qu'un « motif ». Que reste-t-il d'autre ?

Il reste ceci que tout homme a la capacité de se déterminer lui-même par la représentation de fins. Il reste que -si nous faisons abstractions des fins plurielles et variables que chacun poursuit -tout homme, dans la mesure où il est un être raisonnable, se montre capable de faire des choix et de se fixer à lui-même des buts. Contrairement à ce que pensaient les tenants d'un ordre naturel, il n'existe pas de finalité qui serait inscrite par avance dans l'être naturel des choses. Contrairement à ce qu'affirmait Aristote, l'Homme n'est pas un être qui, par essence, un certain télos prédéfini à accomplir. La finalité n'existe que par l'Homme et pour l'Homme. Mais faut-il rendre compte de cette finalité par les moyens ordinaires de la psychologie, en montrant comme les lois de notre tempérament ou du contexte concourent à la détermination de nos buts ? Par ce moyen, nous pourrons seulement expliquer pourquoi certaines fins sont voulues par nous. Nous n'expliquerons pas encore pourquoi notre volonté a consubstantiellement rapport avec l'idée de « fin ». L'expérience se contente de donner un contenu à une notion de « finalité » qui, par elle-même, ne doit rien à l'expérience parce qu'elle renvoie fondamentalement à la nature de l'Homme et à la structure de sa volonté. Agir d'après la représentation d'une finalité, d'un but à atteindre, c'est en effet la définition même d'une action volontaire. Les animaux n'agissent pas en se représentant des « fins » (cf. l'abeille et l'architecte, chez Marx). Par exemple, le lion qui court après la gazelle cherche à attraper sa proie, mais il ne se représente pas cette perspective comme un but à atteindre, comme une fin en soi. Le lion n'objective pas, sous la forme d'une fin qu'il se représente, ce à quoi il tend lorsqu'il poursuit sa proie. Il est donc poussé, par inclination, à la chasser, plutôt qu'il ne se résout à le faire. Si donc nous faisons abstraction de toutes les fins potentielles de l'Homme, il demeure à tout le moins ceci : tout homme se détermine, en tant qu'il est Homme, à agir par la représentation de fins. Du point de vue de notre humanité, le point essentiel n'est pas de savoir ce que nous voulons, mais de savoir -d'abord et avant tout -de quelle manière nous voulons. Et vouloir, c'est se déterminer toujours à agir d'après la représentation d'une fin.

Du coup, et quelle que soit la variabilité indéfinie des fins que nous poursuivons, il exige bien une fin qui vaut objectivement pour tout homme, quel qu'il soit ! Et cette fin réside précisément dans l'affirmation de la volonté comme pouvoir personnel de décider : « la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines. Mais tout être raisonnable se représente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en même temps un principe objectif dont doivent être déduites (....) toutes les lois de la volonté ». C'est ce principe fondamental de l'autodétermination de la volonté qui, dans le christianisme, justifiait théologiquement pourquoi Dieu devait accepter la présence du péché. Empêcher l'homme de pécher, c'eût été en effet nier son pouvoir d'autodétermination et transformer l'homme en un simple instrument de la volonté divine. Pour Dieu, l'homme existe comme une fin en soi, il faut donc que ce soit de lui-même -volontairement- que l'homme obéisse à Dieu. Mais en faisant cela, Dieu ne faisait en réalité que se plier à l'exigence propre de la volonté humaine, qui ne veut jamais être contrainte. Il s'agit donc ici de comprendre que Dieu n'est pas le modèle de ce principe moral. Il ne l'a jamais été. Dieu n'est que la projection, la transposition métaphysique d'un principe moral qui tire son origine de la nature humaine. Ce principe, s'il faut lui trouver une formulation explicite, nous dit ceci : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».

Or, si nous comprenons correctement ce principe, il n'est pas très difficile de voir qu'il prescrit rigoureusement la même chose que la première formulation de l'impératif catégorique. Ce sont deux formulations différentes, mais strictement équivalentes. La première formulation (agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle) est une formulation au niveau de la Raison. Elle détermine la règle que nous devons suivre, la maxime de notre action.La deuxième formulation (Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre , toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen) est une formulation au niveau de la Volonté. Elle détermine le but que nous voulons atteindre, le motif de notre volonté. Or, ce que nous voulons toujours et partout, quoi que nous voulions, c'est toujours l'affirmation de notre volonté. Ces deux formulations aboutissent exactement au même résultat. En effet, la deuxième formulation permet tout aussi bien que la première de rendre compte du fait qu'il existe des devoirs envers soi-même. Se prêter au jeu dégradant du lancer de nain, c'est accepter de s'avilir en se rabaissant au rang de simple moyen, instrument docile de la volonté des autres. De la même façon, cette deuxième formulation permet de comprendre la différence entre les devoirs nécessaires et les devoirs méritoires. Il est nécessaire de tenir sa parole, parce que celui qui fait des fausses promesses « apercevra aussitôt qu'il veut se servir d'un autre homme simplement comme d'un moyen ». Mais il est méritoire de porter assistance à son prochain, parce que s'abstenir de l'aider ne revient certes pas à le traiter comme un moyen ; en revanche, en refusant de l'aider, je ne prends pas au sérieux ses propres fins, ses propres aspirations, je refuse de leur accorder de l'importance : « le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette représentation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que possible, mes fins ».

Résolution du problème : troisième formulation de l'impératif catégorique

Ainsi se trouvent donc résolus à la fois le premier problème (celui du caractère a priori de la loi morale) et le second problème (celui de son caractère synthétique). Et cela, au moyen de deux formulations différentes mais équivalentes de la loi morale. La première formulation énonce l'impératif catégorique sous la forme d'une règle à suivre ; la deuxième formulation énonce l'impératif catégorique sous la forme d'une fin à atteindre : « Le fondement de toute législation pratique réside objectivement dans la règle et dans le forme de l'universalité, qui la rend capable d'être une loi, tandis que subjectivement c'est dans la fin qu'il réside ; or le sujet de toutes les fins, c'est chaque être raisonnable comme fin en soi ». Maintenant, il est possible de franchir une troisième et ultime étape en faisant la synthèse de ces deux formulations, synthèse qui représente donc la formulation achevée de l'impératif catégorique : « S'il y a un impératif catégorique, il ne peut que commander de toujours agir en vertu de la maxime d'une volonté qui pourrait en même temps se prendre elle-même pour objet en tant que législatrice universelle ».

Expliquons cette dernière formulation, qui est généralement la plus négligée, alors que c'est elle qui est, des trois formulations la plus complète. Elle fait explicitement le lien entre l'idée d'une volonté qui se prend elle-même pour objet, en tant que faculté d'autodétermination, et l'idée d'une volonté qui obéit à une loi universelle. Les deux choses n'en forment, tout bien considéré, qu'une seule. Pour comprendre cela, il faut réfléchir un peu plus avant à ce que signifie exactement cette capacité d'autodétermination de la volonté. Et pour cela, on va partir d'Aristote. Au livre III de l'Ethique à Nicomaque, Aristote introduisait une différence entre ce qui est « consenti » et ce qui est « décidé ». Une action est consentie, écrit-il, lorsqu'elle est accomplie sans contrainte extérieure et sans ignorance de ce que l'on fait. Ainsi, le viol, parce qu'il implique une violence, est un acte sexuel non consenti. Ou encore, il n'y a pas réellement de consentement, lorsqu'un patient accepte de subir une opération sans en connaître par avance les risques. Le consentement doit être « éclairé », ce qui veut dire que celui qui consent doit être en mesure de savoir à quoi il consent, et que par conséquent il importe premièrement qu'il ne soit pas dans un état de conscience altérée (parce qu'il est sénile, par exemple) et deuxièmement qu'il dispose des informations nécessaires pour consentir en connaissance de cause. Or, il convient de remarquer que cette notion de « consentement » est devenue aujourd'hui le critère central par lequel nous nous assurons qu'une personne est bien traitée comme une fin et non pas comme un moyen. N'essayons pas tout de suite d'expliquer pourquoi il en est ainsi, mais contentonsnous pour le moment de repérer quelles difficultés cela entraîne.

Le consentement suppose l'absence de toute contrainte. Or, l'ennui est que l'absence de contrainte n'implique par forcément l'absence d'un déterminisme. Beaucoup de choses auxquelles nous sommes susceptibles de consentir parce que nous sommes mus par un intérêt particulier ou par une inclination (bref, ce que Kant nomme un mobile) qui nous pousse inévitablement vers elles. Aristote prend l'exemple d'un pilote qui consent à jeter sa cargaison par-dessus bord parce que son navire est pris dans la tempête. On peut dire que, étant donnée sa situation, ce pilote, mû par un puissant mobile (il veut sauver sa vie), est plus ou moins forcé à agir de cette manière. Certes, mais il a quand-même consenti à jeter sa cargaison, parce que son désir de rester en vie était plus fort que son intérêt financier. Cet exemple montre que l'absence de contrainte, si elle permet de garantir l'existence d'un consentement, ne suffit pas à elle seule à garantir une pleine autodétermination. La fameuse expérience de Milgram a montré, dans les années 60s, qu'on peut parfaitement pousser des individus normaux à consentir à commettre des crimes horribles, si on les place dans une situation particulière (« l'état agentique ») qui les prive de volonté propre en les disposant à accepter d'obéir aux ordres qu'on leur donne.Le consentement est donc lié à une faculté d'auto-détermination qui demeure en soi très limitée et très variable. Du coup, faire dépendre la légitimité morale d'une action de la présence ou de l'absence de consentement ne permet jamais d'être vraiment assuré que la personne qui consent est traitée comme une fin et non pas comme un moyen. Depuis que la rhétorique existe, on sait qu'il existe un certain nombre de procédés techniques de persuasion qui permettent d'arracher le consentement d'un public. Il n'y a pas de contrainte, puisque l'individu consent. Mais en consentant, sa capacité d'auto-détermination n'est pas pour autant garantie. Ce qui fait qu'on se trouve en permanence dans une espèce de zone grise, qui rend difficile de savoir quelle valeur précise nous devons attribuer au fait de consentir. Tout violeur se dit qu'un « non » n'a pas la valeur définitive d'un « non », que s'il y met suffisamment de persuasion, le non pourrait bien se transformer en un « oui ». Mais inversement, un « oui » n'a pas toujours non plus la valeur catégorique d'un « oui », au sens où il n'est pas forcément la preuve d'une pleine autodétermination de moi-même. Bref, comme le disait Aristote, le consentement n'est pas une décision réfléchie. Les animaux aussi, et les enfants, ajoute-t-il, sont capables de consentir.

Ils sont capables de consentir, mais ils ne sont pas capables de décider par eux-même. La décision (prohairésis), elle, est un acte de la volonté, qui suppose par conséquent une aptitude préalable à délibérer. En posant une décision, je me détermine moi-même à agir, pas seulement parce que je consens à ce que je fais, mais aussi surtout parce qu'en décidant j'obéis à la seule loi de ma raison plutôt qu'à la loi extrinsèque d'un intérêt qui s'imposerait à moi : « si l'on ne concevait l'homme que soumis à une loi (quelle qu'elle soit), celle-ci impliquerait nécessairement en elle un intérêt sous une forme d'attrait ou de pression, et cela parce qu'elle ne dériverait pas comme loi de sa volonté, et que sa volonté serait forcée conformément à cette loi par quelque chose d'autre à agir d'une certaine manière » (Kant). Un homme qui, emporté par la colère, cède à sa colère, consent au mouvement de sa colère. Mais on ne peut pas vraiment dire qu'il a décidé de se mettre en colère. Il n'a pas délibéré en se disant : « tiens, je dois me mettre en colère ». Si, sous le coup de la colère, il en vient alors à commettre un meurtre, il sera jugé légalement responsable parce qu'il aura consenti à cet acte. La seule clause qui permettrait de le décharger de cette responsabilité légale serait, en accord avec la définition aristotélicienne d'un acte consenti, de prouver qu'il a agi en état d'ignorance, par exemple sous le coup d'un accès de démence. Mais dans tous les cas de figure, qu'il ait consenti ou non à son acte, il n'aura pas agi en étant pleinement en mesure de décider de ce qu'il fait. Cette capacité pleine et entière à se déterminer soi-même, Kant la nomme « autonomie », en s'appuyant sur l'étymologie du mot : auto-nomos, le fait de se prescrire à soi-même la loi. Juridiquement, on en est venu à utiliser ce concept d'autonomie concurremment au concept de consentement, dans certains cas particuliers. Par exemple, on considère qu'en-deçà d'un certain âge, le consentement d'un enfant n'a aucune valeur légale. Non pas parce que l'enfant n'aurait pas la capacité à consentir, mais parce que, étant donné son âge, il n'a pas encore la capacité d'être autonome, c'est-à-dire de décider par lui-même en se fixant sa propre loi. Même s'il consent, par conséquent, ce consentement perd toute valeur juridique du fait de son absence d'autonomie. Dans ce cas précis, la présence du consentement ne suffit pas à elle seule à garantir qu'une personne est bien traitée comme une fin et pas simplement comme un moyen.

Mais on ne peut en rester là, car le concept d'autonomie est devenu pour nous un concept assez vague. On l'utilise un peu à toutes les sauces, dans des expressions du type : « faire preuve d'autonomie » ou « avoir son autonomie », au point que le sens rigoureux que Kant avait initialement donné à ce terme finir par devenir confus sous ces usages multiples. Quand est-ce qu'une personne se comporte de façon autonome ? Quand peut-on vraiment dire qu'elle s'autodétermine elle-même ? Réponse : quand elle est capable de se prescrire à elle-même la loi de son action. Dans l'expérience de Milgram, les seules personnes qui sont en mesure de faire cela sont précisément celles qui refusent d'obéir aux ordres. Autrement dit, les seules personnes capables d'échapper à l'état agentique, donc à la pression d'une situation qui les incline à consentir, sont celles qui veulent agir par devoir moral. Eh bien, quand Kant écrit : « S'il y a un impératif catégorique, il ne peut que commander de toujours agir en vertu de la maxime d'une volonté qui pourrait en même temps se prendre elle-même pour objet en tant que législatrice universelle », ce qu'il veut dire c'est exactement cela ! L'autodétermination de la volonté n'est complète que lorsque cette volonté devient une volonté morale (une volonté qui obéit à un impératif catégorique). Car la seule loi que nous pouvons nous prescrire à nous-même, la seule loi qui ne nous est pas dictée par l'envie, la peur, le désir, l'inclination... bref par tout ce que Kant rassemble sous le nom d' « Intérêt », c'est la forme de la loi. Autrement dit : la loi morale. Ce n'est que là, dans le domaine de la morale, que nous sommes proprement en mesure d'endosser pour nous-mêmes le rôle véritable d'un législateur. Et voilà donc pourquoi, dans l'expérience de Milgram, les seuls individus qui parviennent à résister à l'état agentique en conservant leur pouvoir d'autodétermination sont en même temps ceux qui choisissent d'agir par devoir. C'est la loi morale qui leur impose de résister aux ordre reçus, en conservant leur propre pouvoir d'auto-détermination. Mais tout aussi l'inverse : c'est la volonté de demeurer autonomes, libres, qui leur impose de n'obéir qu'à la seule loi qu'ils sont en mesure de se prescrire eux-mêmes, c'est à dire la loi morale. Partout et toujours, le pouvoir de se déterminer soi-même façon parfaitement autonome ne s'est manifesté que dans les situations où il y avait un enjeu moral et où l'individu avait le choix entre obéir à la pression des événements ou obéir à la loi de sa conscience morale.

Ce lien profond, intime, entre l'autonomie de la personne et la loi morale, est tellement évident qu'il se laisse percevoir même dans les usages les plus dérivés du mot « autonomie ». Par exemple, pour un lycéen qui devient étudiant pour la première fois de sa vie, l'autonomie passe par un apprentissage de la gestion de la vie quotidienne : s'occuper de son ligne, nettoyer son appartement, laver sa vaisselle, faire ses courses, gérer son budget... En apparence tout cela a très peu à voir avec la morale. Et pourtant : il s'agit bien, dans ce cas aussi, de transformer ce qui n'est d'abord vécu que comme une contrainte extérieure en un devoir de se respecter soi-même, en une obligation véritablement morale de ne pas se laisser et de prendre soin de soi. Même en ce sens trivial, l'apprentissage de l'autonomie prend -de fait -l'aspect d'une moralisation de nos actes.

De là on peut donc finalement comprendre pourquoi la notion de consentement est devenue pour nous un critère si essentiel. Traditionnellement, en effet, on considère que l'important n'est pas tellement d'être en état de consentir mais d'être bel et bien en état de décider. Consentir, tout le monde, même les petits enfants et les animaux sont capables de le faire. Mais décider, en revanche, seul un être rationnel en est capable. Pourquoi alors, pour décider si un individu a bien été traité comme une fin et pas comme un moyen, nous sommes-nous habitués à nous contenter de ce critère modeste du « consentement », et ce malgré tous les problèmes que ce critère ne cesse de poser au quotidien ? D'après ce que nous venons de montrer, la réponse paraît assez évidente : il n'y a pas de réelle possibilité d'autonomie, pas de possibilité de concevoir quelque chose comme une libre décision hors du domaine de la morale. Il n'y a donc pas d'autonomie sans loi morale. Or, le renoncement plus ou moins explicite à l'idée de « loi morale » dans les sociétés libérales est précisément ce qui rend impossible le recours à l'idée d'autonomie.En effet, ce qu'il importe de prendre en considération, dans le libéralisme, c'est l'intérêt des agents, leur intérêt de consommateur, leur intérêt de producteurs... et c'est cette même conviction qui se trouve logée au coeur de la morale « utilitatirste». Cette dernière affirme qu'il n'y a pas de loi morale objective, qu'il n'y a que des évaluations qui sont à chaque fois l'expression d'un intérêt singulier. Donc, ce que la morale « utilitariste » doit prendre en considération, ce ne sont pas ces évaluations, mais seulement l'intérêt qu'elles expriment. La considération de l'intérêt remplace donc ici l'obéissance à un impératif de la raison, impératif de la raison qui -pour le libéralisme comme pour l'utilitarisme -est une vaste blague. De là vient alors que le consentement constitue la seule base fiable pour jauger la valeur de nos interactions. Car contrairement à la décision, qui suppose d'exclure l'intérêt en obéissant à une loi qu'on se donne soi-même, le consentement lui est l'expression directe de la loi de notre intérêt.

Par conséquent, accorder une place déterminante au critère du « consentement » revient à fixer pour modèle idéal de l'interaction entre les individus le type d'accord qui prévaut en général dans les échanges commerciaux. Car ces échanges sont bien évidemment gouvernés par la logique de l'intérêt. D'un point de vue économique, la valeur d'une chose est le prix que, dans le cadre d'un libre échange, nous sommes disposés à payer pour l'obtenir. L'origine de la valeur, c'est donc l'échange. Et cela vaut aussi de la valeur que nous accordons aux individus, valeur qui se mesure de la même façon. Dans les sociétés libérales, la valeur d'un être est donc -ultimement- son prix. Dans ce contexte, il n'y a pas de place pour penser quelque chose comme la « dignité » de la personne : « ce qui a prix, écrit Kant, peut être aussi bien remplacé par quelque chose d'autre, à titre d'équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n'admet pas d'équivalent, c'est ce qui a une dignité ». Parler de « dignité » revient donc à fonder le respect que nous devons à une personne sur autre chose que sur les règles de l'échange consenti. Mais sur quoi ? Qu'est-ce qui peut bien donner à un être sa dignité ou sa valeur intrinsèque, sinon sa capacité à satisfaire aux injonctions d'une loi morale : « la moralité est la condition qui seule peut faire qu'un être raisonnable est une fin en soi ». Il n'y a rien d'autre à opposer à la valeur marchande que la considération de la dignité morale. Et cette dignité repose entièrement sur notre capacité à agir moralement. Raison pour laquelle Kant ne pense pas possible d'étendre l'impératif catégorique à la considération des animaux. La règle d'universalité ne peut pas s'étendre à des êtres qui, étant incapables d'agir moralement, ne peuvent être non plus objets de considération morale. Il y a une dignité propre à la personne humaine, dignité qu'on ne peut pas -sans abus -se proposer d'étendre aux animaux incapables de se fixer à eux-mêmes une loi. N'étant pas sujets de la loi morale, les animaux ne peuvent donc pas non plus en être les bénéficiaires.

Le « règne des fins »

Si nous avons fait une longue comparaison avec le libéralisme, c'est pour mieux faire ressortir, par contraste, les conséquences politiques de la réflexion morale de Kant. Cette dernière conduit en effet à justifier un ordre politique qui serait moralement fondé et qui correspond à un idéal que Kant nomme le « règne des fins », c'est-à-dire une situation où les hommes se retrouveraient politiquement liés les uns aux autres par des lois communes qui dérivent de la loi morale.

Le passage de la loi morale à la loi politique suppose d'opérer une double métamorphose : d'abord, ce qui fait l'objet de la loi politique ne peut pas être ce qui fait l'objet de la loi morale dans toute son extension. On ne peut pas imposer politiquement à tous les citoyens ce que la loi morale ne fait que recommander, c'est-à-dire tous les devoirs méritoires. La loi politique, lorsqu'elle punit le vol, le meurtre, le faux témoignage et ainsi de suite, ne fait que se restreindre aux devoirs nécessaires. Deuxième métamorphose : le passage de la loi morale à la loi politique confère un pouvoir contraignant à la loi morale. Ce qui était une faute morale devient du même coup une entorse à la loi civile, donc un crime. La loi politique transforme en contrainte légale ce qui n'était au départ qu'une obligation morale. Sans ce caractère coercitif de la loi politique, rien n'autoriserait jamais à espérer un respect commun de la loi. Sans la caution légale d'un pouvoir punitif, il n'y a en effet aucune raison pour qu'un enfant qui moleste un de ses camarades craigne d'être molesté à son tour. Il n'y a aucune raison pour qu'un voleur craigne d'être à son tour volé. Quand un voleur fait main basse sur la propriété d'un autre, il le fait au contraire avec la ferme conviction que la maxime de son action (vole!) n'est pas la maxime que suivent les autres. Ce qu'il se permet pour lui-même n'a d'intérêt que si les autres n'en font pas autant : « A la vérité, écrit Kant dans la Critique de la raison pratique, chacun sait très bien que, s'il se permet secrètement quelque tromperie, tout le monde n'en fera pas autant pour cela, ou que, s'il est, sans qu'on s'en aperçoive, insensible pour les autres, tout le monde ne se montrera pas aussitôt dans la même disposition à son égard ». Mais moralement, il doit faire « comme si » la maxime de son action pouvait être aussi une loi suivie par tous les autres, donc comme une authentique « loi de la nature ». Autrement dit, il doit toujours décider pour lui en même temps que pour les autres, comme s'il était le « législateur » d'un ordre politique. L'exigence morale est donc absolument indissociable d'une exigence politique qui ferait de nous tous les citoyens d'une société idéale soumise à des lois morales communes. Dans cette société, les fins que chacun poursuit à titre particulier devraient être compatibles avec les fins que les autres poursuivent de leur côté. C'est cela que Kant nomme le « règne des fins ». Autrement dit et bien comprise, la loi morale vaut déjà en ellemême comme la loi d'une société politique, rassemblant toutes les personnes sous l'autorité de normes communes...

Cette exigence de nous représenter la loi morale sur le modèle d'une société politique dont nous serions à chaque fois le législateur nous permet également de concevoir à quoi cette société devrait idéalement ressembler. En premier lieu, l'exigence de légiférer pour le genre humaine conduit à traiter tous les autres comme des fins en soi. C'est donc le principe de l'égalité dignité de tous les hommes, considérées comme des « personnes », qui se trouve posé par là au fondement de l'ordre politique. Mais deuxièmement, traiter les autres comme des fins en soi et jamais simplement comme des moyens, cela signifie aussi l'obligation de respecter leur autonomie, autrement dit leur capacité à décider pour eux-mêmes de ce qu'il serait juste de faire. Par conséquent, l'impératif catégorique qui nous commande de les traiter comme des fins nous impose aussi de les traiter comme des êtres libres, aptes tout comme nous à légiférer de façon universelle. Par là, c'est plus précisément le principe même d'une constitution républicaine qui se trouve posé : « Elle seule, observe Kant dans le projet de paix perpétuel, est établie sur des principes compatibles 1) avec la liberté qui convient à tous les membres d'une société, en qualité d'hommes ; 2) Avec la soumission de tous à une législation commune, comme sujet ; et enfin 3) Avec le droit d'égalité qu'ils ont tous, comme membres de l'Etat. Il n'y a donc que cette constitution qui, relativement au droit, serve de basse primitive à toutes les conclusions civiles » (PPP). Seule cette constitution républicaine est en soi compatible avec les principes de la morale. Dans une telle constitution, tous les citoyens étant des membres législateurs de l'Etat, tous ont un droit de regard sur la loi. Du même coup, il en résulte troisièmement que nul n'est censé ignorer la loi et que, par conséquent, cette loi doit être « publique » : « nous aurons alors une formule transcendante du droit public ; la voici : « toutes les actions relatives au droit d'autrui, dont la maxime n'est pas susceptible de publicité, sont injustes ». Ce principe n'est pas seulement moral et essentiel à la doctrine de la vertu ; il est aussi juridique et se rapporte également au droit des hommes. Car une maxime que je n'ose publier, sans agir contre mes propres fins, qui exige absolument le secret pour réussir, et que je ne saurais avouer publiquement, sans armer tous les autres contre mon projet : une telle maxime ne peut devoir qu'à l'injustice dont elle les menace cette opposition infaillible et universelle dont la raison prévoit la nécessité absolue » (PPP).

L'exigence morale est donc intrinsèquement liée à la défense d'un ordre républicain, garant de ce Kant nomme une « politique morale ». Il s'agit non pas d'un ordre juridique, mais d'un « ordre éthicojuridique » fondé sur le respect inconditionnel de la dignité de la personne humaine. Je précise que j'évite de parler ici d'un respect des « droits de l'homme », car la genèse des « droits de l'homme » renvoie plutôt aux sources du libéralisme politique. Et là, on est sur le modèle républicain : « le républicanisme est le principe politique, suivant lequel on sépare le pouvoir exécutif (le gouvernement) du législatif. Le despotisme celui où le législateur exécute ses propres lois, par conséquent c'est la volonté particulière du chef substituée à la volonté publique » (PPP). Or, cette constitution républicaine n'est pas seulement bonne à l'intérieur, elle est bonne aussi à l'extérieur, dans le genre de relation qu'elle conduit à instaurer avec les autres Etats. De fait, le républicanisme ne conduit pas seulement à rejeter le despotisme à l'intérieur de chaque Etat, mais il conduit tout autant à rejeter ce despotisme dans la relation entre les Etats. Le cinquième article préléminaire du Projet de paix perpétuel (PPP) stipule qu' « Aucun Etat ne doit s'ingérer de force dans la constitution, ni dans le gouvernement d'un autre Etat ». La conquête du Monde par la colonisation occidentale, parce qu'elle porte préjudice de manière violente au droit des peuples à disposer d'eux-mêmes est, de ce point de vue, totalement contraire aux principes républicains : « A quelle distance de cette perfection ne sont pas les nations civilisées et surtout les nations commerçantes de l'Europe! A quel excès d'injustice ne les voit-on pas se porter, quand elles vont découvrir des pays et des peuples étrangers ! (Ce qui signifie chez elles les conquérir). L'Amérique, les pays habités par les nègres, les îles des épiceries, le Cap, etc. furent pour eux des pays sans propriétaires, parce qu'ils comptaient les habitants pour rien » (PPP).

Ce que porte en lui le modèle républicain, c'est donc au fond l'exigence d'un ordre cosmopolite capable de transcender les frontières et de dépasser les conflits entre nations. En effet, puisque cet ordre politique incarne une « politique morale », avec lui se trouve du même coup dépassée l'opposition traditionnelle de la morale, donc ce qui vaut universellement et pour tous les hommes, et de la politique, donc de ce qui vaudrait pour un groupe particulier. L'ordre politique, du fait même qu'il tend concrètement à devenir un ordre mondial, n'a plus à s'affranchir des exigences universelles de la morale, en faisant valoir les règles d'une « morale politique ». Pour la première fois dans l'histoire, la sphère politique (celle où les hommes vivent concrètement) tend à avoir les mêmes dimensions que la sphère morale (celle où les hommes devraient vivre). L'universalité de l'une correspond à l'universalité de l'autre, l'être concret (la vie politique) s'alignant ainsi sur le devoir être (la vie morale). Partout dans le monde, en effet, nous observons que la plus grande partie des nations s'efforce aujourd'hui de respecter ou du moins de faire semblant de respecter les valeurs universelles du système républicain. Au regard aiguisé de Kant, le caractère inédit de ce processus historique se donnait déjà à mesurer dans la façon dont le public éclairé de l'Europe avait accueilli la nouvelle de la Révolution française : « cette révolution, écrivait-il en 1798, trouve dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger ; cette sympathie par conséquent ne peut avoir d'autre cause qu'une disposition morale du genre humain ». Ce qui s'impose, de façon inédite, au moment de la révolution française, c'est la vision de ce que Kant nomme justement une « politique morale », pour l'opposer à une « morale politique » qui consiste au contraire à subordonner les exigences universelles de la morale aux nécessités particulières de l'action politique : « le moraliste politique commence là où doit proprement finir le politique moral ». C'est à présent la politique elle-même qui doit assurer la garantie et le respect des valeurs universelles.

Notes:

1 « Imaginons plutôt le conducteur d'un tramway hors de contrôle qui ne peut que choisir de dévier ou non sa course depuis une voie étroite vers une autre : cinq hommes travaillent sur l'une et un homme est situé sur l'autre. La voir prise par le tram entraînera automatiquement la mort des personnes qui s'y trouvent » Philippa Foot, The problem of abortion (1967)