THOMAS D'AQUIN ET LA QUESTION DE LA SCIENCE
ÉTUDE DES QUESTIONS DISPUTÉES SUR LE DE TRINITATE DE BOÈCE, QUESTION V, THOMAS D’AQUIN
Pour vous repérer
Les parcours thématiques proposent une exploration générale et pérenne d'un domaine philosophique; les dossiers thématiques approfondissent une question plus circonscrite.
Cet article est associé au dossier "La science"
En bref
Dans son commentaire du De Trinitate de Boèce, Thomas d’Aquin interroge la nature et les limites du savoir scientifique. Son analyse, écrite au 13e siècle, permet d'éclairer des problématiques très actuelles : qui connaît lorsque nous parlons de « la science » ? Comment les sciences s’appuient-elles sur des principes qu’elles ne peuvent toujours établir elles-mêmes ? Et quelle place la Métaphysique peut-elle encore occuper dans l’édifice du savoir ?
Le texte Questions disputées sur le De trinitate de Boèce, comme son titre l’indique, est un commentaire d’un passage du De Trinitate de Boèce. Voici le passage en question :
“Eh bien, donc, entrons dans le sujet et examinons chaque objet de connaissance de la manière dont notre intelligence peut le comprendre et le saisir. Car ainsi qu’on l’a, semble-t-il, fort bien dit, il appartient à l’homme instruit, relativement à chaque objet, de tenter, à son propos, d’acquérir une certitude conforme à son être même. La philosophie spéculative se divise en trois parties. La physique s’occupe des réalités en mouvement et non abstraites de la matière; elle considère en effet, les formes des corps avec la matière (...) La mathématique, elle, s’occupe des réalités privées de mouvement, mais non abstraites de matière : elle observe en effet les formes des corps sans la matière, et de ce fait sans le mouvement; mais comme ces formes résident néanmoins dans la matière, elles ne peuvent être séparées des corps. La théologique, enfin, s’occupe de ce qui est sans mouvement, abstrait et séparable de la matière : la substance de Dieu est, en effet, privé à la fois de matière et de mouvement” (Boèce, Traités théologiques).
Boèce était un chrétien, et l’un des premiers traducteurs des œuvres d’Aristote. C’est à ce titre qu’il intéresse Thomas d’Aquin qui lui aussi, tente de marier la philosophie aristotélicienne avec la foi chrétienne. La présentation que fait Boèce du système de la connaissance rationnelle est donc lui-même très largement fondé sur la théorie Aristotélicienne (“Le philosophe”) et sur la distinction que Aristote pose lui-même entre les trois sciences théorétiques : physique, mathématique, métaphysique, dans son livre Métaphysique E :
“La physique traite d'objets certes non séparables et par ailleurs non immobiles, certaines parties de la mathématique d'objets immobiles, pourtant peut-être non séparables comme dans une matière, tandis que la science première traite d'objets à la fois séparables et immobiles. (...) Ainsi il y aurait trois philosophies théoriques : la mathématique, la physique, la théologique”.
Juste une remarque sur l’usage terme de “philosophie” dans ces deux textes. Vous observerez que le mot “philosophie” n’est pas employé ici pour désigner une branche particulière de la connaissance, c’est-à-dire essentiellement la métaphysique. Elle désigne l’ensemble de la connaissance rationnelle et plus précisément encore l’ensemble de la connaissance qui a rigoureusement le statut de “science”. La philosophie n’est pas seulement la métaphysique, mais elle inclut aussi la science physique et la mathématique ! Cette remarque linguistique est en soi déjà intéressante, parce que pour nous, la “science” inclut bel et bien la science physique et la science mathématique, mais pas forcément la métaphysique qui n’a plus vraiment pour nous le statut d’une “science”. La “philosophie”, pour nous, désigne justement cette branche de la connaissance qui -en dépit de son réel intérêt -ne peut pas se prévaloir d’un statut réellement “scientifique”. Elle n’est même pas, à proprement parler, une “science humaine”. Or, le sens courant du mot “philosophie”, dans toute la littérature consacrée à la connaissance et jusqu’à très tardivement encore exclut cette façon de voir les choses. Quand Issac Newton publie en 1687 son traité sur la gravitation universelle, il l’intitule : “philosophiae naturalis principia mathematica” (Principes mathématiques de la philosophie naturelle). Le mot “science” identifié au mot “philosophie” prend alors un sens quelque peu différent : il signifie que la métaphysique n’est pas exclue du domaine de la science et qu’on ne peut chercher à l’en soustraire sans menacer en même temps tout l’édifice de la connaissance scientifique.
Avant de rentrer dans le commentaire, voyons d’abord comment Thomas en organise le plan. Ce qu’il y a de bien, avec Thomas d’Aquin, c’est que tout y est toujours très clair, très carré, très bien organisé. Cet art de la disposition est d’ailleurs l’une des grandes qualités de la philosophie scolastique. Les questions y sont distinguées très clairement, avec une structure visible d’objection et de réponses aux objections. Voici donc comment, dès les premières lignes du texte, Thomas présente le plan de son commentaire :
“Pour cette question (la question V), nous nous poserons quatre types de problèmes : d’abord, si la division des sciences spéculatives en trois parties, à savoir les mathématiques, les sciences naturelles et la science divine, convient; 2) Ensuite, si la philosophie naturelle porte sur les réalités qui sont en mouvement et existent dans la matière; 3) puis, si l’analyse mathématique concerne des êtres qui existent dans la matière mais sans considération de mouvement et de matière; 4) Et enfin, si la science divine concerne les réalités qui existent sans matière et sans mouvement”.
L’article 1 s’intéressera donc à la première question : Le domaine de la connaissance scientifique peut-il être ainsi divisé en trois grandes branches ? Qu’est-ce qui justifie pareille division ? L’article 2 s'intéresse à la deuxième question : quel est exactement le statut de la science physique ? Qu’est-ce qui lui donne son unité et surtout qu’est-ce qui la rend possible ? L’article 3, lui, s’intéressera au statut des mathématiques et l’article 4, enfin, traitera de la science divine. C’est là que Thomas d’Aquin s’efforce de faire la jonction entre la pensée d’Aristote et le christianisme.
Le “sujet” de la science
La science comme “disposition vertueuse”
Quand nous parlons de la science, nous ne spécifions jamais à qui appartient cette science. Tout se passe comme si le sujet de la science était une sorte de sujet anonyme : « grâce aux progrès de la science, on sait aujourd'hui que... ». Ce qui signifie que ce sujet, ce n’est pas vous, ça n’est pas moi non plus, c’est un sujet parfaitement anonyme, sans silhouette, sans corps, sans passions (puisque les passions viennent du corps) et sans humeur non plus. C’est en effet l’idéal-type du sujet de la science tel que nous sommes habitués à le concevoir généralement. Nous nous faisons une certaine idée du “scientifique” comme d’un être qui devrait tenter d’être parfaitement objectif, donc une sorte de pur esprit qui -lorsqu’il s’adonne à la science -laisse de côté tout ce qui ce qui serait susceptible d’entraver son activité : les illusions trompeuses de son imagination, les affects qui pourraient le rendre partial, les ambitions de carrière, les préoccupations familiales… tout cela n’a rien à voir avec la science et n’est, pour l’activité scientifique, qu’un élément parasitaire. Idéalement, nous nous représentons donc le scientifique comme un être qui, lorsqu’il s’adonne à la recherche scientifique, s’efforce d’être un pur sujet anonyme.
Du même coup, lorsque nous parlons de la science, la question du scientifique lui-même devient assez secondaire. Le scientifique en tant que personne, qui a un nom propre, un visage et une histoire, est sans intérêt du point de vue de la science. Ce qui compte, c’est la science elle-même. Il peut être intéressant, pour l’anecdote, de parler de la vie de Newton lorsque nous évoquons le calcul différentiel ou sur la vie de Marie Curie lorsque nous parlons de la radioactivité. Mais fondamentalement, du point de vue de la science, le tempérament atrabilaire de Newton ou le fait que Marie-Curie soit une femme, tout cela est sans grand intérêt. Ces éléments ne jouent pas un rôle déterminant dans la bonne marche de la science, parce que le sujet de la science n’est ni Newton ni Marie-Curie, mais l’esprit qui pense. A la limite, la figure du savant est tellement marginale que nous sommes presque tentés de l’oublier carrément en parlant de la science comme si elle était elle-même un sujet :. “La science nous dit que… la science nous apprend que…”
Or, cette façon de concevoir le sujet de la science comme un pur esprit anonyme pose quand-même problème. Parce que, quand je m’efforce de connaître, il m’est tout de même assez difficile de faire abstraction de tout ce qui fait de moi un individu concret, avec ses désirs, ses émotions, ses préférences. Mais que ce soit difficile n’est pas en soit un argument. ça ne rendrait pas moins souhaitable de s’efforcer de le faire si on jugeait que la chose est véritablement souhaitable. Or, est-t-elle réellement souhaitable ? Est-il bon d’anonymiser ainsi le sujet de la connaissance ? Comment puis-je réellement prétendre connaître si je ne mets pas toute mon ardeur, toute ma passion personnelle et tout mon désir à découvrir la vérité ? Le savoir n’est pas quelque chose d’anonyme; c’est la disposition dans laquelle se trouve celui qui a su s’approprier personnellement une vérité, en reconnaissant lui-même cette vérité par une justification qu’il est en état de produire. “Le savoir est une croyance vraie et justifiée”. C’est ce que Agathon, parce qu’il est paresseux et pas très vertueux est incapable de comprendre est incapable de comprendre dans Le banquet de Platon. Il aimerait que Socrate lui transmette la vérité comme on vend des chaussures. Il n’a pas compris que c’est à lui d’accomplir un effort personnel s’il veut vraiment savoir. Et cet effort ne consiste justement pas à s’efforcer d’être un sujet anonyme, un pur esprit pensant sans aucune passion, mais au contraire il s’agit de faire de ce savoir une affaire personnelle, intime, qui engage toute une vertu dialogique, fait d’écoute et d’amitié, toute une capacité à être saisi d’étonnement et même : une capacité à éprouver dans sa chair la violence d’une véritable fureur érotique pour la Vérité.
Bref, il nous faut prendre le savoir, et plus particulièrement le savoir scientifique avant tout comme une disposition intérieure et non pas comme un stock de vérités qui seraient idéalement pensées par un sujet anonyme et qui n’auraient aucun besoin particulier d’être acquises par un individu concret. Pour Aristote, que reprend Thomas d’Aquin, la science est avant tout une certaine “disposition de notre intellect”. En grec, le mot disposition est Hexis, dont Aristote fait grand usage; et en latin, ce terme est traduit par “habitus”. Une disposition n’est pas quelque chose qui serait donné naturellement. Elle résulte d’une habitude acquise. Cette disposition, toutefois, ne s’accompagne pas toujours d’une mise en œuvre : par exemple on peut avoir appris à jouer du piano sans être forcément en train de jouer du piano. La disposition à jouer du piano est dans ce cas une hexis, un savoir faire que l’on possède, même si on n’est pas forcément là maintenant en train de jouer du piano. De la même façon, celui qui possède la science n’a pas forcément besoin de mettre en œuvre systématiquement ce savoir, comme par exemple quand, durant une dissertation, l’on mobilise ce savoir. On possède bien ce savoir, il n’est pas un simple savoir “en puissance” (dunamis), il est bien un savoir en acte (energeia). Mais ce savoir n’a pas forcément besoin, pour être présent, d’une mise en œuvre effective (entelechia).
Mais nous ne pouvons pas en rester seulement là. Il nous faut demander : quelle espèce de disposition est la science ? Si nous voulions jouer à l’idiot, nous pourrions nous contenter de répondre : c’est une bonne disposition, une disposition vertueuse, dans la mesure où avoir la science vaut mieux que de ne pas l’avoir. Et ce ne serait pas une mauvaise réponse, bien qu’elle soit terriblement incomplète. Qu’est-ce en effet que signifie exactement l’expression “disposition vertueuse” appliquée au domaine de l’intellect ? C’est une disposition qui actualise au mieux notre capacité naturelle de connaître ou, pour reprendre la formule de Thomas d’Aquin, la science est “un habitus par lequel l’intellect est perfectionné”. En principe, nous avons tous une tête, disons pour reprendre le terme d’Aristote une “puissance intellective”. Par elle, nous avons tous la capacité de connaître le monde qui nous entoure. Mais être “en puissance” (dunamis) capable de connaître, c’est exactement la même chose que d’être en puissance capable de marcher parce que nous avons deux jambes. Cela ne dispense aucunement d’apprendre à marcher, ce qui suppose donc d’acquérir la disposition de le faire. De la même façon, la “puissance intellective” demande à être actualisée. La science n’est rien d’autre que cette actualisation de notre puissance de connaître. La science représente donc pour notre intellect une disposition active qui dénote un état proprement “vertueux”. Pour cette raison, Aristote identifie la “science” à une “vertu théorétique”.
La science est une disposition, et plus précisément, c’est une disposition vertueuse qui perfectionne notre intellect. En quoi consiste alors ce “perfectionnement” ? La science perfectionne notre intellect en ce qu’elle permet de rendre notre connaissance plus ferme, plus solide, en somme de rendre notre connaissance plus certaine. Dans les Seconds Analytiques, I, 2, 71 b 9, Aristote écrit :
“Nous pensons connaître scientifiquement (epistasthai) lorsque nous pensons que nous connaissons la cause par laquelle le fait est (que nous savons que c’est elle qui est la cause de cela), et que cela ne peut pas être autrement. (...) De sorte que ce dont il y a connaissance scientifique, au sens strict, cela ne peut pas être autrement”.
Or le moyen par lequel nous parvenons à cette certitude, c’est la “démonstration”. Nous avons le savoir d’une chose quand -pour reprendre les termes de Platon -notre croyance est “vraie” est “justifiée”. Or, la meilleure justification que l’on puisse trouver, c’est celle qui s’appelle “démonstration”. Pourquoi il en est ainsi et ce qu’est exactement une démonstration, Aristote le précise aussitôt après :
“J’appelle démonstration un syllogisme scientifique, et par scientifique j’entends celui conformément auquel et du fait que nous le possédons, nous connaissons de façon scientifique. Si donc le savoir scientifique est bel et bien tel que l’avons défini, alors il est nécessaire, de même, que la science démonstrative soit constituée de propositions vraies, premières, immédiates, mieux connues que la conclusion et antérieures à elle, et causes de la conclusion. Car c’est ainsi que les principes, en outre, seront bien adaptés à ce qui est démontré. Et en effet, il peut bien y avoir syllogisme sans que ces conditions soient remplies, mais non pas démonstration, car un tel syllogisme ne produirait pas un savoir scientifique” SA I, 2, 71 b 16.
Savoir théorique et savoir pratique
Pour le moment, résumons les choses : la science n’est pas un simple contenu de connaissance qui serait disponible pour un sujet anonyme. La science c’est l’état, la disposition dans laquelle se trouve personnellement celui qui connaît, lorsqu’il actualise pleinement, et de la meilleure des façons possibles, sa capacité à connaître. La science est donc une « vertu », de la même manière que le courage et la tempérance sont des vertus. A ceci près que la science est une excellence dans le domaine de la connaissance alors que le courage et la tempérance sont des excellences dans le domaine de l’action.
Cette distinction entre domaine de la connaissance (theoria) et domaine de l’action (praxis), et du même coup entre “vertus théorétiques” et “vertus morales” semble, à première vue, assez facile à comprendre. Mais en réalité, elle ne l’est pas du tout. Après tout, l’action suppose elle aussi la connaissance. Dans le Ménon, Platon montre que la vertu morale (par exemple le courage) n’a rien de “vertueux” si elle n’est pas accompagnée de savoir. Il faudrait donc distinguer, dans le domaine de la connaissance, des connaissances qui servent à l’action et des connaissances purement théoriques (ou “spéculatives”), qui servent seulement à la connaissance. Soit, mais n’est-il pas un peu étrange de diviser les connaissances de cette manière, en les coupant en deux suivant qu’elles ont seulement pour fin de connaître ou qu’elles ont pour fin d’agir ? Pourquoi divise-t-on, dès le départ, le domaine de la connaissance en “connaissances théoriques” et “connaissances pratiques” ? En quoi cette distinction est-elle justifiée ?
Eh bien elle n’est justifiée que par rapport au sujet de la connaissance. C’est par rapport à lui, par rapport à ce qu’il désire, qu’une telle distinction est pertinente. Si ce sujet n’était qu’un sujet pensant anonyme, cette distinction n’aurait aucun lieu d’être. Déjà, on voit mal comment un pur esprit pourrait “désirer” quoi que ce soit. Il est un peu délicat de “désirer” quand on n’a pas de corps. Mais admettons qu’il désire. La seule chose qu’il serait susceptible de désirer, puisqu’il est un pur esprit, c’est uniquement de contempler la vérité. L’action ne signifierait absolument rien pour lui. Il serait comme ces gens qu’on se plaît à décrire comme des “grosses têtes”, des “intellos”, des “rats de laboratoires” bref des gens qui ne savent rien faire d’autre que passer leur vie à résoudre des problèmes théoriques. Pour Aristote et pour Thomas d’Aquin, au contraire, il convient de marquer clairement la distinction entre ces deux genres de connaissance. Parce que ce que le sujet de la connaissance poursuit à travers l’étude de la science physique ou à travers l’étude de la métaphysique, n’est pas du tout la même chose que ce qu’il poursuit à travers l’étude de la médecine ou de la morale. Ce n’est pas l’esprit mais l’homme concret qui est le sujet de la connaissance. Or, pour lui ce n’est pas la même chose que de vouloir connaître simplement pour le plaisir de connaître ou de vouloir connaître pour faire des choses. Parfois, nous désirons seulement connaître pour connaître, pour le pur plaisir de la connaissance. “Tous les hommes désirent naturellement savoir; ce qui le montre, c’est le plaisir causé par les sentsations, car en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par elles-mêmes, et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles” (Métaphysique A, 1) ; et parfois, au contraire, nous désirons connaître pour accomplir des choses : “la fin de la spéculation est la vérité, tandis que celle de la pratique est l’oeuvre”. La perspective du sujet est foncièrement différente et nous n’avons donc aucune raison de placer dans le même ensemble des connaissances purement spéculatives (comme la métaphysique, la mathématique et la physique) et des connaissances purement utilitaires (comme la médecine, la mécanique ou la morale).
La primauté de l’objet
Objet nécessaire et Objet contingent
Or, de quel côté de ce partage devons-nous placer la science ? Assurément, elle est un savoir théorique et non pas un savoir pratique. Ce qui caractérise en effet le savoir scientifique, nous l’avons dit, c’est le fait que ce qui est connu scientifiquement ne peut pas être autre chose que ce qu’il est. C’est démontré, c’est prouvé, nécessairement vrai donc. Le domaine de la science est un domaine où règne la plus rigoureuse nécessité. Les lois physiques sont immuables. Il ne dépend aucunement de nous que la force d’attraction exercée par deux corps soit inversement proportionnelle à leur distance. Il ne dépend aucunement de nous que le feu ait la propriété de brûler notre peau. Ce sont là autant de lois universelles que la science nous permet de saisir. Ce pourquoi Aristote écrit :
“C’est un fait que la science est une croyance portant sur l’universel et les choses qui sont par nécessité”.
Seules les lois universelles sont nécessaires. Si le savoir scientifique nous montre la nécessité des choses, alors ce savoir ne peut porter sur autre chose que sur l’universel. On peut du reste montrer le lien conceptuel très fort qui existe entre la notion de “nécessité” et celle “d’universalité”. En logique, la notion de “nécessité” est un modalisateur. On oppose ainsi le “il est nécessaire que…” au “il est possible que…”. La notion d’universalité, elle, est un quantificateur. On oppose ainsi le quantificateur universel (“pour tout x….”) au quantificateur existentiel qui porte seulement sur le particulier (“Pour quelque x…”) . Dans ses analytiques, Aristote a montré comment les modalisateurs pouvaient être convertis en des quantificateurs, et réciproquement : ainsi, on peut convertir sans problème l’énoncé : “Il est nécessaire que la somme des trois angles d’un triangle dans un repère euclidien fasse 180 degrés”, par l’énoncé : “Pour tout triangle dans un repère euclidien, la somme de ses trois angles fait 180 degrés”. Ici, on a remplacé le modalisateur “il est nécessaire que” par le quantificateur universel. Et l’énoncé conserve cependant la même signification.
En revanche, s’il ne dépend pas de nous que le feu ait la propriété de brûler notre peau, il dépend parfaitement de nous d’éviter de nous brûler en nous approchant trop près du feu. Là, on est dans le domaine de l’action où les choses ne se produisent pas avec une nécessité immuable. Si c’était le cas, si régnait à ce niveau le plus rigoureux des déterminismes, il suffirait de se dire que tout ce qui nous arrive devait nous arriver de toute nécessité et que nous n’y pouvons strictement rien. Cet espèce de fatalisme serait le tombeau de l’action. La science est donc un savoir théorique parce qu’elle porte sur des vérités nécessaires. Mais un savoir pratique ne peut pas être une “science”, car ce serait nier ce qui rend possible l’action humaine : le fait que les choses n’arrivent pas avec une nécessité inéluctable et que nous pouvons par nos décisions infléchir le cours des événements :
“il est donc nécessaire que la matière des sciences pratiques concerne ces réalités qui peuvent être produites par notre action et qu’ainsi leur connaissance puisse être ordonnée à l’opération comme à sa fin; alors que la matière des sciences spéculatives doit être constituée par ces réalités qui ne sont pas des produits de notre action”.
Pour autant, le savoir pratique n'en est pas moins un authentique savoir. Il convient donc de distinguer les différents types de connaissance en fonction non pas du degré de certitude qu’elles ont pour le sujet de connaissance, mais en fonction du type d’objets qu’il s’agit pour lui de connaître. Vouloir tout ramener à la connaissance scientifique, comme si intellectuellement il n’y avait pas d’autre excellence dans l’ordre du savoir, c’est se servir de la science comme d’un rouleau compresseur en laissant à entendre qu’une connaissance ne peut pas être dans un état parfait tant qu’elle n’est pas une connaissance scientifique. Pourquoi une authentique connaissance devrait-elle se réduire au standard imposé de la connaissance scientifique ? Le savoir scientifique n’est pas l’unique façon de perfectionner notre intellect. En l’occurrence, quand nous sommes dans le domaine de la poéisis – celui de la production -la science n’est pas du tout un savoir suffisant. La connaissance dont nous avons besoin en ce domaine, celle qui nous met dans la meilleure disposition de produire, c’est un savoir pratique, qui se nomme «teknè ». Or, le savoir technique (la teknè) n’est pas un savoir scientifique.
En ce sens, il serait parfaitement abusif, par exemple, de parler de la “science médicale”. Dans la mesure où ce savoir est pratique (c’est un savoir qui a pour but principal de soigner les gens), il fait déjà intervenir dans sa définition un certain nombre de finalités conscientes. On y parle de “pathologies”, de “soins”, de “traitements”, de “médicaments”, de “rémissions”... tous ces termes ne sont pas neutres. Ils présupposent implicitement des jugements de valeur au sujet de ce qui est souhaitable ou non, de ce qui est bon ou non, de ce qu’il faut chercher à réaliser ou ne pas réaliser. Tous les énoncés de la science médicale ne se contentent pas, comme les énoncés de la science biologique, d’être descriptifs; ce sont au contraire des énoncés prescriptifs : “si un tel présente tel symptôme, il faut procéder à tel examen”; “si un tel a cette pathologie, il faut lui appliquer tel traitement…”. Et ainsi de suite. Or, dès que nous faisons intervenir ces finalités, nous sommes bien dans le domaine de la pratique. Les choses cessent donc d’un seul coup de se présenter à nous avec un caractère de stricte nécessité, parce que tous les hommes ne désirent pas forcément les mêmes buts.
A vrai dire, ce que je viens de dire là n’est pas non plus tout à fait exact. En réalité, tous les hommes désirent le même but : ils désirent tous le Bonheur, qui est leur but suprême. Et cela est une loi universelle que Aristote formule au début de l’Ethique à Nicomaque, loi qui relève de cette branche de la science physique qui étudie les êtres vivants (la biologie) et plus particulièrement encore de cette science qui, au sein de la biologie, étudie l’espèce humaine : l’anthropologie. Mais si nous désirons tous nécessairement le bonheur, nous ne le recherchons cependant pas tous de la même manière. “Nous ne délibérons pas sur la fin, mais seulement sur les moyens”. C’est au niveau des moyens que nous divergons et qu’intervient cette indétermination introduite dans le cours des phénomènes par notre capacité à poser des choix. Pour être vraiment rigoureux et exact, il nous faudrait par conséquent introduire une distinction supplémentaire entre cette fin ultime qu’est le bonheur et des fins intermédiaires, que nous nommons des “fins” mais qui sont en réalité plutôt des “moyens”. Au bout du compte, le résultat demeure le même : le savoir médical ne peut pas être une science, parce qu’il présuppose un certain nombre de choix qui ne présentent pour nous absolument aucun caractère de nécessité.
Prenons un exemple précis pour illustrer ce point. Dans son ouvrage consacré à l’Histoire de la sexualité, Michel Foucault raconte qu’à un certain moment, au cours du 19e siècle, la médecine a commencé à traiter l’homosexualité comme une pathologie. L’homosexuel cessait d’être une personne immorale qu’il fallait punir et il devenait d’un seul coup un malade qu’il fallait enfermer. Les gens ne choisissaient plus d’être homosexuels, par vice. Ils l’étaient maintenant par tempérament, du fait de la naissance ou d’un mécanisme pathologique qui s’était mis en place très tôt dans leur existence. Du point de vue du sort réservé aux homosexuels, on peut se demander honnêtement ce qui était le mieux : être pointé du doigt pour immoralité ou être mis à l’index pour déviance pathologique. Bien sûr, aujourd’hui ce n’est plus le cas. Fort heureusement, on ne considère plus les homosexuels ni comme des êtres vicieux, ni comme des malades mentaux. Mais ce progrès, on ne le doit absolument pas aux progrès du savoir médical ! Ce n’est pas le savoir médical qui a prononcé ce jugement en non-lieu et qui a permis aux homosexuels de sortir de la marginalité. Pour cause : ce que l’on estime devoir être considéré comme une “pathologie” n’a absolument rien de scientifique. C’est un choix qui fait intervenir de nombreuses préférences et des évaluations. En France, l’homosexualité est sortie du domaine des pathologies psychiatriques depuis 1992. Mais d’autres pathologies nouvelles sont apparues, qui n’existaient pas avant : la dépression, la dysphorie de genre, la dyspraxie, la dyshortographie… Ces maladies existaient-elles avant et ne doivent-elles d’apparaître sur le devant de la scène que grâce au progrès du savoir médical, comme certains veulent le croire ? Ou bien ne sont-elles pas plutôt aujourd’hui considérées comme des maladies parce que la société a évolué et que nous sommes portés aujourd’hui à considérer comme de réels handicaps ce qui pendant longtemps n’avait été traité que comme une bizarrerie ou une simple gêne ?
Nous sentons bien, intuitivement, que ce qui relève du savoir médical est à géométrie variable. Si nous le voulions, nous pourrions aller vers une surmédicalisation en donnant le statut de pathologie à n’importe quel défaut qui nous complique la vie, même s’il ne nous empêche pas de respirer. Ou bien nous pourrions au contraire réduire le domaine de la médecine à sa portion congrue, en ne se décrétant “malade” que dans le cas de pathologies graves et avérées. Au 19e siècle, en plein cœur de cette médicalisation à tout va, on avait inventé une maladie spécifiquement féminine qui se nommait “l’hystérie”, la maladie de l’utérus. Depuis, cette maladie a mystérieusement disparu. On sent bien que tout est possible… Cette façon dont le savoir médical est en permanence amené à changer pour s’adapter aux évolutions sociétales prouve bien qu’il n’est pas réellement une science. Il se sert bien sûr de la science, mais en lui-même il n’est pas une science.
Dire cela ne veut pas dire du tout que la médecine manquerait de quelque chose et qu’elle serait donc un savoir discutable, contestable. Ce n’est que si nous considérons que la science serait la seule “vertu de l’intellect” que nous pouvons ainsi rabaisser le statut des savoirs qui n’ont pas le statut de “science”. La médecine n’est pas un pseudo-savoir, qui aurait le vilain défaut de n’être pas complètement scientifique. La médecine est un authentique savoir, mais un savoir pratique. Ce qui fait qu’elle n’est pas une science, ce n’est pas qu’elle manquerait de scientificité mais c’est qu’elle est autre chose : une teknè. On n’a pas le droit d’exiger d’elle ce qu’elle ne peut pas être.
Objet universel et Objet particulier
Il n’y a donc aucune raison d’accorder le statut de science à un savoir pratique. A l’appui de cette thèse, nous avons considéré une première raison qui reposait sur une distinction qu’il convenait de faire entre la nécessité qui règne dans le domaine de la science et la liberté de choix qui règne toujours dans le domaine de la pratique. A cette première raison, nous pouvons en ajouter une seconde qui se fonde, elle, sur la distinction entre l’universel et le particulier.
Nous avons dit que la science portait sur la connaissance de l’universel. Mais l’action, elle, porte forcément et toujours sur le particulier. Ainsi Aristote dit, avec plein de bon sens, que ce n’est pas l’Homme que doit soigner le médecin, mais tel ou tel homme particulier, tel ou tel malade. Si l’étudiant en médecine s’était contenté d’apprendre son métier dans les livres de médecine, on peut être à peu près sûr qu’il ne saurait pas pratiquer la médecine. A un moment donné, il a fallu qu’il sorte d’une formation purement théorique pour aller se confronter aux situations singulières. Vous connaissez sans doute le docteur House, ce personnage de série télévisée incarné par Hugh Laurie et qui est un peu à la médecine ce que Sherlock Holmes est au crime. Son talent consiste à ramener les situations particulières de ses malades sous les lois générales qui, à chaque fois, permettent de les expliquer. Kant appelle cela “la faculté de jugement”. Or, la faculté de jugement ne relève pas d’un savoir scientifique. Et elle ne relève pas non plus d’un savoir technique. De quoi relève-t-elle alors ? Dans le cas du docteur House, elle relève du talent à l’état pur. Mais dans la pratique médicale, il est quand-même assez rare qu’un médecin se retrouve tous les jours confronté à un cas compliqué et mystérieux, de même que les enquêtes policières ont rarement à faire face à des crimes aussi tordus que ceux que doit résoudre le personnage génial et névrosé inventé par Sir Conan Doyle. Dans la pratique, la faculté de bien juger est tout simplement affaire d’expérience :
“Toute pratique et toute production portent sur l’individuel : ce n’est pas l’homme, en effet, que guérit le médecin, sinon par accident, mais Callias, ou Socrate, ou quelque autre individu ainsi désigné, qui se trouve être, en même temps, homme. Si donc on possède la notion sans l’expérience, et que, connaissant l’universel, on ignore l’individuel qui y est contenu, on commettra souvent des erreurs de traitement, car ce qu’il faut guérir avant tout, c’est l’individu” (Métaphysique A, 1)
Les limites du savoir scientifique
Si nous distinguons les différentes connaissances non pas en fonction de leur degré de certitude mais en fonction des objets dont elles traitent, nous sommes logiquement amenés à ne pas considérer la science -ou philosophie spéculative -comme l’unique standard de notre connaissance. Autrement dit, nous ne devons pas tout attendre de la connaissance scientifique. Elle représente bien un genre d’excellence dans le domaine de la connaissance, mais elle l’est uniquement dans un ordre propre : celui de la Theoria. Et même si nous la considérons exclusivement dans cet ordre-là, en ayant égard à l’objet qui est le sien, nous devons aussi prendre conscience de sa limite intrinsèque.
Un savoir abstrait
En premier lieu, la science demeure avant tout une connaissance abstraite. Par là, nous voulons dire que l’objet de la connaissance scientifique ce ne sont pas les choses elles-mêmes, prises dans leur épaisse matérialité, mais uniquement ce que l’intelligence peut saisir de ces réalités. Quand mon intelligence se saisit d’un objet, elle ne peut pas faire rentrer en elle l’objet lui-même; elle doit se contenter de prélever sur l’objet quelque chose dont elle peut prendre possession. Mon corps peut se saisir d’un objet. Si je le souhaite, je peux prendre cette craie et la déplacer. Mais mon intelligence ne peut pas matériellement se saisir de cet objet. Elle ne peut qu’abstraire de cet objet la part qui lui revient, en laissant de côté sa matérialité. C’est ce que veut dire Thomas d’Aquin lorsqu’il écrit :
“Du point de vue de l’intellect, il lui [l’objet de la connaissance] revient d’être immatériel, parce que l’intellect est lui-même immatériel”.
Cette limite là est intrinsèque à toute connaissance, elle concerne tout aussi bien le savoir théorique que le savoir pratique. Ce que je peux connaître d’une chose est uniquement ce qui, en elle, est susceptible de se prêter à une représentation intellectuelle. Mais ce n’est pas toute la réalité. Même si, intellectuellement, je savais tout sur tout au sujet de l’amour, il n’en demeurerait pas moins que cette connaissance ne serait qu'une connaissance, c'est à dire une représentation abstraite. Entre cette connaissance intellectuelle et la réalité concrète de l'amour, il y a un intervalle que seule l'expérience me permet de combler.
Un savoir sub specie aeternitatis
A cette première limite, qui n’est pas spécifique à la science mais qui concerne la “puissance intellective” en général, il convient d’ajouter une deuxième limite qui -elle - est propre à la science. Dans la mesure où cette dernière porte sur des vérités qui sont nécessaires et universelles, il lui faut impérativement laisser de côté tout ce qui, dans son objet d’étude, ne présente pas ce caractère de nécessité. A savoir, essentiellement, quoi ? Le mouvement. Thomas d’Aquin écrit :
“tout ce qui est nécessaire, en tant que tel est immobile, parce que tout ce qui se meut en tant qu’il se meut peut être et ne pas être (....)”.
Cette affirmation pourrait sembler assez discutable, puisque laisser de côté l’étude du mouvement paraît une façon d’amputer la science physique d’une partie significative de son domaine d’étude. Montrons d’abord pourquoi cette thèse est discutable; puis nous verrons dans un deuxième temps ce qui pourrait tout de même la justifier.
Dans un passage des Seconds Analytiques (II, 189b23), le grand ouvrage qu’il a consacré à la science, Aristote fait une distinction intéressante entre l’objet de la science (son domaine d’étude) et l’objet de la recherche scientifique (le type de question qu’elle se pose à propos de cet objet). Or, cet objet de la recherche scientifique se ramène à quatre grandes questions, que le philosophe énumère :
“Il y a autant d’objets de recherche qu’il y a de choses dont nous avons une connaissance scientifique. Or, nous recherchons quatre choses : le fait, le pourquoi, l’existence d’un objet et ce qu’il est. Lorsque nous cherchons si c’est ceci ou cela qui se produit, par exemple : est-ce que le soleil subit une éclipse, ou non ?, nous recherchons le fait. (...). Mais lorsque nous connaissons le fait, nous cherchons le pourquoi. Par exemple, sachant qu’il y a une éclipse, ou que la terre est en mouvement, nous cherchons pourquoi il y a éclipse ou pourquoi la terre est en mouvement. (...) Mais il y a certaines choses que nous recherchons d’une autre façon : par exemple existe-t-il un centaure ou un dieu ? (je veux dire par là s’il est au sens absolu ou non, et non pas s’il est blanc ou non). Et sachant que cela existe, nous cherchons ce que c’est : par exemple qu’est-ce donc qu’un dieu ? ou qu’est-ce qu’un homme ? Donc les choses que nous recherchons et qui, lorsque nous les avons trouvées, constituent un savoir, sont celles-là, et en tel nombre”.
Des exemples que choisit Aristote pour illustrer son texte, il résulte que deux au moins de ces objets d’étude ont un rapport direct avec l’étude du mouvement : le fait, illustré par le phénomène de l'éclipse (on pourrait aussi choisir l’exemple de la gravitation héliocentrique) et le pourquoi (illustré par la cause qui explique le mouvement de la terre).
Pourquoi Thomas d’Aquin, soutient-il alors, en se revendiquant de l’autorité d’Aristote, que la science est incapable de saisir -non seulement de la matière, mais aussi le mouvement ? C’est qu’il faut faire en réalité une distinction entre le mouvement qui est objet de la science et le mouvement réel des objets concrets. Le premier peut effectivement être connu sous la forme de lois universelles, éventuellement même il peut être connu par une loi mathématique. Ainsi, par exemple, du mouvement de la chute des corps ou de la loi d’accélération d’un corps dans l’espace. On peut parfaitement rendre compte des lois de ce mouvement et heureusement ! Si ce n’était pas le cas, une science des réalités physiques serait rigoureusement impossible, ce qui était du reste la conviction de Platon. Thomas d’Aquin y fait référence, dans l’article 2, lorsque qu’il écrit :
“Platon croyait que, selon l’opinion de Cratyle et d’Héraclite, tous les êtres sensibles étaient dans un écoulement permanent. Il pensait ainsi que l’on ne pouvait pas avoir de science sur eux”.
Seulement, ce mouvement -tel qu’il est connu scientifiquement -n’est pas le mouvement réel.... Car le mouvement réel se joue dans le temps : on ne se contente pas de se déplacer d’un point A à un point B. Au cours de ce déplacement, on fait normalement l’épreuve du temps qui passe. Les choses n’arrivent pas tout d’un coup, elles se font à leur rythme, parfois lentement parfois très soudainement. On pourrait objecter que la science des réalités physiques ne néglige pas non plus ce paramètre temporel. Quand Galilée a mis en place son plan incliné, qui lui permettait de mesurer la vitesse de chute d’une bille, il avait eu l’idée d’associer à son mécanisme des petites cloches qui sonnaient au passage de la bille et qui permettaient de mesurer -presque musicalement -le temps qui s’était écoulé entre chaque intervalle : une blanche, une noire, une croche, une demi-croche, un triolet….A défaut de disposer d’un chronomètre, c’était une idée très astucieuse ! Le temps n’est donc pas non plus oublié dans l’étude scientifique du mouvement. Certes. Mais il est pris en compte sous une forme très particulière, qui vise à le spatialiser. Quand on se représente scientifiquement le mouvement d’un mobile, on trace une abscisse qui donne la position du mobile et une ordonnée qui indique l’instant t de cette position. L’écoulement du temps y est donc représenté sous une forme spatiale, sur un repère orthonormé. Chaque instant “t” est représenté sur la ligne et on peut les parcourir d’un seul coup du regard exactement comme on embrasse du regard toutes les positions successives du mobile. Autrement dit, par cette opération de spatialisation, le temps a perdu sa dimension la plus concrète : le fait qu’il ne puisse jamais être simultané.
Maintenant, nous comprenons mieux pourquoi Thomas d’Aquin affirme que la science ne peut pas porter sur le mouvement. Le savoir scientifique, avons-nous dit, n’a affaire qu’à des vérités nécessaires (“la somme des trois angles fait “nécessairement” 180°”). Et par là, deuxièmement, il n’a affaire aussi qu’à des vérités universelles (“Pour tout triangle, la somme des trois angles fait 180°”). Ces deux énoncés disent exactement la même chose. Nous pouvons à présent proposer une troisième formulation, identique aux deux précédentes, mais qui prend en considération ce nouveau paramètre du temps : “la somme des trois angles fait “toujours” 180°”. Dans le premier cas, nous avons présenté la loi scientifique en utilisant un modalisateur de “nécessité”, dans le deuxième cas, nous l’avons présentée en utilisant un quantificateur universel; dans le troisième cas, nous faisons intervenir un modalisateur temporel. Une vérité est nécessaire quand elle vaut dans tous les cas de figure, c’est-à-dire aussi quand ce qu’elle énonce se passe toujours de la même façon. Autrement dit, une vérité scientifique a la propriété de valoir sub specie aeternitatis (Spinoza) sous l’espèce de l’éternité. Et par “éternité”, il faut entendre rigoureusement le hors temps. C’est cette éternité, cet hors temps absolu que symbolise, dans l’astronomie d’Aristote, le mouvement circulaire des astres, soit un mouvement où le point de départ coïncide immédiatement avec le point d’arrivée. Le cercle est l’image spatiale de l’éternité. Et comme l’éternité est une propriété divine, on en déduisait logiquement que les astres étaient des êtres divins. C’est dans ce hors-temps là que se déploie aussi la vérité scientifique.
Mais dès que nous rentrons dans la réalité concrète, nous nous retrouvons aussitôt happés par l’écoulement du temps. Or, dans ce temps réel, dans ce temps concret, rien n’existe “toujours”, rien n’a la propriété d’être sub specie aeternitatis. Aujourd’hui, nous savons que même les astres, qui vivent des millions d’années, ne sont pas éternels. Le soleil ne brillera pas “toujours”. De sorte que, dans le monde temporel, rien ne se passe “toujours” de la même manière. Le mieux que nous puissions affirmer, c’est qu’elles se passent “souvent” (hôs epi to poly) de la même manière. “C’est pourquoi -conclut Thomas d’Aquin- il revient par soi à la réalité à connaître, objet de la science spéculative, la séparation de la matière et du mouvement”.
La théorie platonicienne de la « science »
Pour être authentiquement “scientifique”, la connaissance doit impérativement laisser de côté des paramètres qui l’empêchent de parvenir à des conclusions qui auraient la triple propriété d’être “nécessaires” (anankè), universelles (katholou) et sub specie aeternitatis. Mais dans la mesure où la réalité du monde physique n’est ni “nécessaire”, ni “universelle” ni “sub specie aeternitatis”, que doit-on en conclure ? Que la science est fausse, dans la mesure où ses lois universelles ne sont pas du tout des lois de la nature ? Quelle valeur peut avoir une connaissance qui serait vraie seulement dans « l’abstrait », mais qui cesserait de l’être dès que nous considérons les cas « concrets » ? Ne pourrions-nous pas en tirer légitimement la conclusion que ce qui est ainsi vrai dans l’abstrait n’est tout simplement pas vrai, puisqu’il ne correspond de fait à aucune réalité concrète ?
“Comme la vérité vient du fait que l’intellect se conforme à la chose (...) l’intellect ne peut pas vraiment abstraire ce qui est uni selon la réalité. Parce que si l’on abstrayait, cela signifierait qu’il y a une séparation selon l’être même de la chose, un peu comme si j’abstrayais l’homme de la blancheur en disant que “l’homme n’est pas blanc”, signifiant ainsi une séparation dans l’être même de la chose”.
L’exemple choisi ici par Thomas d'Aquin est assez éloquent : pour connaître scientifiquement l’Homme, je dois d’abord faire abstraction de toutes les qualités particulières qui font que chaque homme est différent d’un autre, en commençant par la couleur de sa peau. Pour parvenir à l’idée universelle de l’Homme, je dois donc faire abstraction de sa couleur de peau. Et j’arrive ainsi à une idée universelle, celle de l’Homme. Mais cette idée est parfaitement abstraite, parce qu’elle sépare ce qui dans la réalité n’est jamais séparé. Dans la réalité, tous les hommes ont une couleur de peau et il est rigoureusement impossible de séparer les deux. Prétendre abstraire l’Homme de la blancheur ou de la noirceur de sa peau est, du point de vue de la connaissance, assez problématique. Cela entraîne aussi, soit dit en passant, un problème politique majeur : . reconnaître un droit à un homme, en faisant résolument abstraction de sa couleur de peau, de sa sexualité et plus généralement de tout ce qui fait de lui un homme concret, n’est-ce pas le condamner à une reconnaissance purement fictive ? Doit-on mettre de côté la couleur de sa peau, comme s’il n’était pas “noir” ? N’est-ce pas une forme de mensonge, caché derrière une bonne intention ? Car n’est pas en tant que représentants de cette humanité abstraite (sans couleur de peau, sans sexe, sans ethnie, sans religion…) que nous devrions avoir des droits, mais bien plutôt en tant que nous sommes des “hommes concrets”, différents des autres hommes. Par exemple, ce n’est pas en tant qu’elle est “un homme comme les autres” que la femme doit bénéficier de droits, mais en tant qu’elle est “femme” et en tant que cette condition de femme change concrètement pour elle pas mal de choses.
La science, en tant que ce savoir qui a pour objet de simples vérités universelles, serait-elle par conséquent un savoir mensonger ? Toute la théorie platonicienne de l’Epistémé tourne autour de cette difficulté massive. : comment peut-il exister des vérités nécessaires si, dans le monde réel, rien n’a jamais la qualité d’être nécessaire ? Comment peut-il exister des vérités universelles si les choses qui existent dans la réalité ne sont que des choses et des phénomènes singuliers ? Lorsque j'affirme que « tous les points d'un cercle sont situés à même distance du centre », j'énonce bien un énoncé qui est universellement vrai. Mais pour qu'il soit universellement vrai, pour qu'il vaille donc pour tous les cercles du monde, il faut que tous les cercles du monde aient en commun la même propriété : celle qui fait qu'un cercle, quelles que soient par ailleurs ses particularités (sa couleur, sa taille, sa texture….) qui le distinguent des autres cercles, est un cercle. De même, pour que l'énoncé : « la vitesse de la lumière est de 300 000 km/s » soit un énoncé universellement vrai, il faut que -malgré toutes leurs différences singulières -tous les photons de l'univers partagent la même propriété universelle : celle qui fait d'eux des photons.
Autrement dit, avoir des idées universelles ne suffit pas. Il faut en plus que quelque chose, dans la réalité, corresponde vraiment à cette universalité. Si, dans l'univers, il n'y avait que des individus singuliers et des situations singulières, tous différents, tous uniques, on ne pourrait jamais formuler le moindre énoncé universel. Autrement dit, il n'y aurait pas de science ! Si on peut affirmer que « toutes les vaches sont herbivores » ou que « toutes les planètes ont une orbite », ou que « tous les corps s'attirent suivant une force inversement proportionnelle à leur distance », c'est parce que -au dessus des individus singuliers -il y a un objet universel dont parle le scientifique. Au-dessus de toutes les vaches singulière (Fernande ou Ferdinand), il y a ce qui fait que toutes les vaches se ressemblent : la propriété d'être une vache. Au-dessus de toutes les planètes singulières (Mars ou Uranus), il y a ce qui fait que toutes les planètes sont des planètes... Et comme ces universaux sont justement ce que nous visons par nos idées, Platon les désigne sous le terme d'Idées (Eidos), avec un grand « I ». L'Idée, c'est l'objet auquel fait référence mon savoir, lorsqu’il porte sur l’universel. Mais l'Idée, contrairement à l'idée, n'existe pas dans ma tête. Elle existe réellement, hors de ma tête, dans un ciel Idéal !
L'Idéalisme de Platon procède tout entier de là : c'est la conviction que, à côté de « la réalité sensible », peuplée de choses singulières et concrètes, nous devons admettre aussi l'existence d'une « réalité intelligible », peuplée de choses universelles et abstraites : des Idées. Non seulement ce monde des Idées existe mais même, il est -si l'on y pense -plus réel que le monde sensible. En effet, aucun triangle concret n'est un triangle parfait : il n'y a peut-être dans ce monde aucun triangle, même les mieux dessinés, dont la somme des trois angles fasse rigoureusement 180°, sans une légère imperfection de quelques millionièmes de degrés. L'objet mathématique sur lequel réfléchit le mathématicien n'existe jamais dans la réalité avec la même pureté que dans ce monde idéal ! Et d'une certaine manière, observe Platon, il en va de même pour les rapports de toute chose sensible avec l'Idée qui lui sert de modèle : plus une chose est conforme à son modèle idéal, plus elle est parfaite. Une table n'est plus vraiment une table lorsqu'elle commence à tomber en morceaux, sa réalité se dégrade, elle perd son être. De même, une fleur qui se fane perd sa beauté de fleur. Elle n'existe que tant qu'elle « participe » encore à l'essence de la fleur… mais moins elle participe à cette essence, moins elle ressemble à une fleur, plus elle disparaît. Voilà pourquoi le monde des Idées ne désigne pas seulement un monde intelligible à côté et en plus du monde sensible. Le monde sensible participe du monde des Idées, et ce qu'il a de réalité, il le doit uniquement à cette « participation ». L'Idée est donc aussi, rigoureusement, un Idéal. Non seulement les Idées existent, mais elles seules existent parfaitement !
Avec sa théorie des Idées, Platon prouve donc que la connaissance scientifique dépasse largement le domaine de l'intuition sensible. Le savoir scientifique porte sur des universaux, et ces universaux ne sont pas des réalités visibles, situées dans un espace et un temps déterminés. Ce sont ce qu'on pourrait nommer des « essences ». On désigne par ce nom ce qui donne son identité à une chose, ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. L'essence (ousia) de la table, par exemple, c'est ce qui fait que ce bout de bois est une « table » et non pas une chaise. L'essence de l'homme, c'est ce qui fait que tel animal mérite de s'appeler un homme. Et ainsi de suite... L'essence, c'est donc -plus simplement- l'être d'une chose. La découverte platonicienne des Idées est assurément une découverte géniale, qui donnait à l’ambition du savoir scientifique (l’ambition de parvenir à des vérités nécessaires) une véritable caution métaphysique.
Mais en faisant de ces Idées des réalités existant réellement dans un monde intelligible, Platon a aussi détourné la connaissance du monde physique ! Au lieu de nous permettre de rendre raison du monde sensible, les Idées sont logiquement devenues un monde alternatif qui devait être connu pour lui-même, indépendamment du monde sensible. A proprement parler, il ne peut pas y avoir, chez Platon, de connaissance scientifique du monde physique, puisque ce monde est constitué de réalités matérielles, singulières et en mouvement. L’objet propre de la connaissance scientifique, c’est le ciel des Idées. Il n’y a donc pour Platon qu’une seule connaissance scientifique possible, qui est la métaphysique. Les vérités mathématiques, dans la mesure où elles portent sur des entités abstraites qui n’existent nulle part dans le monde physique (les Idées mathématiques), appartiennent elles aussi au champ de la science métaphysique, comme le pensait déjà Pythagore. Mais l’idée d’une science portant sur le monde physique est quant à elle tout simplement impensable, aux yeux de Platon.
Des « Idées » aux « formes intelligibles »
Or, c'est sur ce point précis que l'épistémologie d'Aristote se sépare de l'épistémologie platonicienne. Certes, les choses concrètes contiennent en elles une essence universelle qui est l'objet propre de la science. Mais cette essence n'est pas une réalité qui aurait la propriété d'exister "séparément", hors des choses concrètes, dans un ciel des Idées. L'erreur commise par Platon, c'est d'avoir grossièrement confondu la nature d'une chose, son essence (quid) avec son existence, le fait qu'elle existe (an sit). L'essence n'est pas la même chose que l'existence. L'être d'une chose (ce qu'elle est) ne constitue pas une existence séparée de cette chose.
L'objet sur lequel porte le savoir scientifique n'est donc pas un objet Idéal, existant on ne sait où, mais seulement la « forme » de l'objet concret. Le mot « forme » est intéressant, parce qu'il est indissociable du mot « matière ». Les deux mots sont relatifs l'un à l'autre et ce qu'ils désignent ne sont pas non plus deux réalités qui pourraient exister séparément l'une de l'autre (comme les Idées et les choses sensibles, chez Platon). En effet, au sens strict du terme, le mot « matière » ne désigne pas d'abord une réalité sensible ou tangible. Il désigne d'abord « ce dont une chose est composée » et il renvoie au domaine de la fabrication (poièsis). La matière, initialement, c'est le matériau dont se sert l'artisan pour faire quelque chose : matière à sculpter, matière à façonner, matière à bâtir... Quand je demande de quelle matière une statue est faite, je réponds « elle est faite en bois ». Mais en disant cela, je ne prétends nullement que ma statue est réductible à ce bois. Ce qui fait que ce bois, en l'occurrence, devient une « statue en bois » et non pas un simple « morceau de bois », c'est la forme que le sculpteur a su lui imposer ! Autrement dit, cette matière (le bois) a reçu une forme (par exemple : la silhouette d'Aphrodite). Évidemment, cette « forme » n'existe pas ailleurs que dans la statue elle-même ; elle n'est pas « en dehors » de la statue, comme les Idées platoniciennes. Et inversement, si la forme existe « dans » la matière, la matière elle-même ne peut jamais exister sans une certaine forme. Une matière sans forme, une « matière informe », ce serait un pur néant. Le bois lui-même, dont est faite cette statue, a aussi une certaine forme, une certaine structure, qui le distingue d'un morceau de marbre. Et je peux aller plus loin : la structure de ce bois est composée d'une matière qui en fait du bois de chêne ou du bois de hêtre. Or, ce qui distingue le chêne du hêtre, c'est une certaine composition : la matière « chêne » n'a donc pas non plus la même forme que la matière « hêtre ». Et ainsi de suite...
Nous sommes alors en état de comprendre quelle est exactement l'objet de la connaissance scientifique. Lorsque la science met au jour un objet universel, il faut bien comprendre que cet objet universel n'existe nulle part, dans un aucun ciel idéal peuplé d'universaux. L'universalité est ce qu'on obtient lorsqu'on choisit intellectuellement de « faire abstraction » de la matière et du mouvement pour ne s'occuper que de la forme d'un objet. En soi, la forme de la statue est indissociable de sa matière. L'une ne peut pas exister sans l'autre. Mais je peux parfaitement « faire abstraction » de cette matière singulière pour penser isolément cette forme : entres toutes les statues d'Aphrodite, en bois, en marbre, en craie, en polymère... il y a quelque chose de commun que je peux penser séparément de la matière où elle se réalise : la pure silhouette d'Aphrodite. De la même façon, il va de soi que l'information génétique n'existe pas hors de la matière physique. Mais je peux parfaitement faire abstraction de ce support physique et modéliser cette information génétique en « l'implémentant » sur un autre support, comme font les informaticiens lorsqu'ils procèdent à un séquençage du génome. A proprement parler, l'objet de la science est un objet fictif, au sens où il n'est pas l'objet réel, mais uniquement un objet obtenu par une opération mentale d'abstraction, qui est l'opération propre de l'intelligence, cette « forme de formes" (C'est ainsi que Aristote décrit l'"âme intellective" dans le De Anima)
Le statut particulier de l'abstraction mathématique
Cette manière de concevoir l'objet de la connaissance scientifique rompt radicalement avec la vision idéaliste de Platon, notamment en ce qui concerne la science mathématique. En considérant que cette science nous mettait en présence d'un monde d'Idées pures, Platon (comme Pythagore avant lui) a en réalité confondu le procédé d' « abstraction » avec ce que Thomas d'Aquin nomme le procédé de « séparation » : on « sépare » intellectuellement une chose d'une autre, lorsque l'existence de la première ne dépend en rien de l'existence de la seconde. Ainsi peut-on séparer l'idée d'Homme de l'idée de pierre, parce que les deux choses existent indépendamment l'une de l'autre. Et réciproquement, quand deux choses existent indépendamment l'une de l'autre, on peut parfaitement séparer l'idée de l'une de l'idée de l'autre. Descartes, lorsqu'il pose une distinction entre l'Esprit et le Corps, utilise exactement cet argument pour justifier son dualisme : nous pouvons affirmer que l'esprit et le corps sont deux substances distinctes, parce que nous pouvons parfaitement concevoir l'idée de l'une sans faire appel le moins du monde à l'idée de l'autre :
«Nous concevons clairement l'esprit, c'est-à-dire une substance qui pense, sans le corps, c'est-à-dire sans une substance étendue ; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l'esprit » (Méditations métaphysiques).
Mais « abstraire » désigne une autre opération, par laquelle l'intellect met à part deux choses qui sont cependant intimement liées dans l'existence. Bien qu'on puisse alors penser une idée séparément de l'autre, il n'en résulte aucunement que les choses elles-mêmes existent séparément l'une de l'autre.
A partir de cette distinction entre « séparation » et « abstraction », nous pouvons mieux comprendre l'erreur de Platon concernant la nature du savoir mathématique. La thèse de Platon est de poser que le savoir mathématique porte sur des objets parfaitement idéaux, qui n'existent pas dans le monde physique. Jamais, dans le monde réel, nous ne pouvons trouver un triangle dont la somme des trois angles ferait 180°, ni plus ni moins. Le triangle euclidien est un triangle « pur », parce que ses lignes n'ont aucune épaisseur, ce qui est physiquement impossible. Par conséquent, Platon en concluait que les vérités mathématiques portaient non sur la réalité physique mais sur un monde séparé, peuplé d'entités mathématiques. En affirmant que « tout est nombre », Pythagore faisait pareillement de la science mathématique la voie qui permettait au sage de s'initier à la réalité pure d'un monde intelligible, loin de d'imperfection et de la corruption du monde physique.
Contre cette conception pythagoricienne, assez souvent répandue chez les mathématiciens, Thomas d'Aquin fait remarquer que ce sur quoi porte les mathématiques ne peut être un objet « séparé », conçu indépendamment de la substance physique. Car l'objet propre des mathématiques, c'est la « quantité ». Or, la quantité est une propriété de la substance physique, dans la mesure où il n'y a « quantité » que là où l'on trouve une substance étendue. La quantité, prise en elle-même, n'est pas une substance. Elle n'est qu'une propriété de la substance étendue. Par conséquent, nous ne pouvons pas séparer le monde des mathématiques du monde physique, ainsi que le pensaient Pythagore et Platon.
En revanche, nous pouvons parfaitement « abstraire » la quantité de toutes les autres qualités sensibles. Cet objet a une certaine extension dans l'espace, et il est donc toujours susceptible de recevoir une détermination quantitative. Mais cet objet a aussi, en tant qu'il est « physique », d'autres propriétés qui expliquent qu'on puisse le voir, le toucher, le sentir. Ces propriétés font proprement de lui un objet « sensible ». Bien que quantité et qualités sensibles ne puissent être séparées de la substance physique, elles peuvent cependant fort bien être pensées indépendamment l'une de l'autre. On peut envisager la quantité en faisant abstraction de tout ce qui rend l'objet physique « sensible ». Ce pourquoi les mathématiques sont bien une branche abstraite de la connaissance, dans la mesure où elles ne portent pas sur le monde physique tel qu'on peut l'observer, du fait de ses qualités sensibles, mais uniquement sur le monde physique tel que nous pouvons le considérer si nous faisons abstraction de toutes ses propriétés sensibles. Il ne reste alors plus qu'un monde réduit à la seule propriété de l'étendue, intégralement mathématisable :
« La quantité peut être considérée dans la matière qui en est le sujet avant de considérer en elle les qualités sensibles à partir desquelles la matière est dite sensible. Ainsi, selon la définition de sa substance, la quantité ne dépend pas de la matière sensible, mais seulement de la matière intelligible, car cette substance ne demeure compréhensible que pour l'intellect, du fait que la sensation est mise hors jeu ».
La science mathématique est donc bien une science abstraite, qui porte sur des objets qu'on ne peut pas observer empiriquement. Mais cela ne veut nullement dire que ces objets seraient des être idéaux, qui existeraient séparément dans un ciel platonicien. Ces objets existent dans le monde physique, mais en faisant abstraction de tout ce qui fait des réalités physiques des réalités « sensibles ». Les objets mathématiques sont des objets que l'on a « abstrait » de la matière sensible et non pas des objets qui auraient la propriété d'exister « séparément ».
La possibilité d'une « science physique »
Parce qu'il sont justement « abstraits » de la matière, les objets mathématiques ne renvoient pas à autre chose qu'au monde physique. Ils peuvent donc servir à une connaissance scientifique du monde physique, à une « science physique » proprement dite. Ce qui caractérise cette dernière, note Thomas d'Aquin, c'est qu'elle porte sur un objet qu'on ne peut pas penser séparément de la matière observable. L'Homme, comme espèce vivante, ne peut pas être pensé correctement si nous mettons de côté tout ce qui fait de lui un corps. Certains objets, écrit Thomas d'Aquin,
« dépendent de la matière selon l'être et selon l'intellect, puisque dans leur définition on pose la matière sensible : ainsi, ils ne peuvent être appréhendés sans la matière sensible, comme dans la définition de l'homme où doivent être présents la chair et les os ; c'est ce sur quoi porte la physique ou la science naturelle ».
Mais cette caractérisation de la science physique pose un problème. En effet, nous avons vu que l'objet du savoir scientifique est un objet «nécessaire », « universel » et « sub specie aeternitatis ». Pour parvenir à un tel objet, la science mathématique pense la réalité en faisant abstraction de la matière. Elle considère isolément une certaine forme (la quantité), en laissant de côté la matière sensible. Si elle ne le faisait pas, si elle considérait la réalité concrète, elle ne pourrait parvenir à aucune vérité scientifique. Car dans le monde réel, il n'y a ni nécessité ni universalité ni éternité d'aucune sorte. Du coup, comment une connaissance qui ne fait pas abstraction de la matière (la connaissance physique) peut-elle être une authentique connaissance scientifique ? Comment peut-on concevoir l'idée même d'une « science physique » ?
C'est sur cette objection que repose -au fond -toute la conception « empiriste » de la science. Souvenez-vous de Hume : il n'y a pas, dans la nature, de relation causale « nécessaire », donc pas non plus de lois universelles. Cela veut donc dire ou bien qu'une science de la nature est impossible ou bien que son caractère « scientifique » doit être pensé autrement. La mathématique est une « science » parce qu'elle démontre des vérités qui ne peuvent être autrement que ce qu'elles sont, soit des vérités nécessaires. Mais la physique, elle, serait une « science » parce qu'elle énonce des vérités qui ne sont pas nécessairement vraies, mais qui peuvent être falsifiées (théorie de Popper) ? Il est assez gênant de caractériser le savoir « scientifique » de deux façons aussi diamétralement différentes ! Qu'est-ce qu'il y a de commun entre les deux ? Pourquoi la Physique et la Mathématique sont-elles toutes les deux des « sciences », si ce qui les rend « scientifiques » n'a rien de commun ?
Mieux vaut donc s'en tenir à la caractérisation qu'a proposé Aristote : « il y a de science que de l'universel ». Mais alors, comment la connaissance du monde physique peut-elle être une connaissance « scientifique » ? Pour répondre à cette question, il faut envisager la possibilité d'un autre genre d'abstraction, que nous n'avons pas encore considéré. L'abstraction qui permet l'existence de la science mathématique consiste à envisager une certaine forme (la quantité) indépendamment de la matière sensible. Mais ce n'est pas la seule façon d'abstraire. Il en existe une deuxième, qui permet maintenant d'abstraire l'universel du particulier sans avoir à mettre de côté la matière. Cette deuxième forme d'abstraction consiste à considérer la matière, mais en mettant entre parenthèses ce qui fait que l'objet matériel est un objet singulier.
Dans la réalité, les hommes sont différents les uns les autres, ne serait-ce que parce qu'ils n'ont pas la même couleur de peau. Mais je peux parfaitement faire mentalement abstraction de cette couleur particulière. Non pas du tout faire abstraction du fait qu'un homme a « nécessairement » un corps, donc une peau, et que cette peau a « nécessairement » aussi une pigmentation ; mais faire du moins abstraction de la couleur de peau particulière de tel individu ou de tel autre individu. Il ne s'agit pas de faire comme si un homme n'avait pas toujours une certaine couleur de peau; il s'agit seulement de ne pas prendre en considération le caractère singulier, donc contingent, de cette couleur. Du point de vue de la connaissance, cette abstraction est absolument indispensable :
« il faut que les raisons d'après lesquelles il peut y avoir science de ces réalités physiques soient considérées sans cette matière déterminée, et sans ce qui est consécutif à cette matière, mais non pas en dehors de toute matière non déterminée (...). C'est ainsi que la notion d'homme signifiée par sa définition et selon laquelle la science procède, est considérée sans telles chairs et tels os déterminés, mais non pas sans la chair et les os purement et simplement ».
Ce savoir que nous nommons « métaphysique »
Si nous en restions là, toutefois, la notion de « science » demeurerait ce qu'elle est pour nous : la connaissance des lois nécessaires et universelles qui gouvernent l'univers. Dans ce cas, le mot « science » s'appliquerait uniquement à tous ces savoirs qui ont pour objet propre un des domaines particulier de la réalité physique. Cela fait assurément beaucoup de « savoirs scientifiques » !
Mais il reste tout de même une zone d'ombre : la « connaissance scientifique » est une chose, mais autre chose est notre connaissance de cette « connaissance scientifique » ! Or, depuis le début, nous avons cherché à comprendre ce qu'est la connaissance scientifique, sur quel objet elle porte, et quelle genre d'explication elle donne. Mais ce discours, qui nous a permis de comprendre la science, quel statut a-t-il ? Pour désigner ce type de discours, on dit qu'il relève de « l'épistémologie » (littéralement : le discours -logos- sur la science -epistémè), et l'épistémologie est une branche du savoir que nous appelons « philosophie », en l'opposant justement au savoir scientifique.
Cela nous amène à poser trois questions : d'une part, où se situe l'épistémologie à l'intérieur du savoir philosophique ? D'autre part, quel est l'objet propre qui donne son unité au savoir philosophique ? Et enfin : où se situe la philosophie par rapport à la science ? Quel statut donner à ce savoir philosophique ? Est-il un savoir scientifique ?
Commençons par la première question : quelle est la place de l'épistémologie à l'intérieur de la philosophie ? Pour Aristote, comme pour Thomas d'Aquin, l'épistémologie ne peut être qu'une « philosophie seconde ». Elle ne peut pas être placée en position de « philosophie première » (protè philosophia), et pour cause : pour comprendre la connaissance, et plus précisément la connaissance « scientifique », je dois d'abord m'interroger sur la nature de l'Homme (qui est le sujet de cette connaissance) ainsi que sur la nature des choses (qui sont l'objet de cette connaissance). Nous ne pouvons pas rendre compte correctement de la science si nous ne nous demandons pas : 1°) Qu'est-ce que l'Homme, cet être qui a la capacité de connaître ?; 2°) Quelle est la nature de l'objet qu'il connaît, lorsqu'il connaît scientifiquement ? Puisque la science est connaissance de vérités nécessaires et universelles, nous sommes forcés de nous demander s'il existe des choses qui ont cette propriété d'être nécessaires et universelles.
La philosophie première n'est donc pas l'épistémologie (le savoir du savoir), mais une autre connaissance, qui porte sur les choses en général. C'est cette connaissance très particulière que Aristote s'efforçait de définir, lorsqu'il écrivait :
« il y a une science qui étudie l'Être en tant qu'Être, et ses attributs essentiels. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l'Être en tant qu'être, mais découpant une certaine partie de l'Être, c'est seulement de cette partie qu'elles étudient l'attribut essentiel ; tel est le cas des sciences mathématiques » (Aristote, Métaphysique, gamma).
C'est à cette connaissance , élaborée par Aristote, que nous avons emprunté tout le vocabulaire dont nous avions besoin pour parler de la science : « l'essence » et « l'existence », le « temps » et l' « éternité », la « forme » et la « matière », la « substance » et l' « accident », la « puissance » et l' « acte », la « cause motrice » et la « cause finale », le « nécessaire » et le « contingent »... Tous ces termes, que nous avons été contraints d'utiliser, ne font pas partie du vocabulaire de la science. La science en dépend, parce qu'elle ne peut pas se les donner à elle-même et qu'elle est obligée de les recevoir d'ailleurs.
Or, il se trouve que, par une circonstance fortuite, cette connaissance a reçu historiquement le nom de « métaphysique ». Nom que Aristote n'avait pas donné lui-même, mais qui traduisait de la part d'un bibliothécaire (Andronicos de Rhodes) un véritable embarras : comment classer ces écrits d'Aristote qui ne portaient ni sur la connaissance (logique et dialectique), ni sur la morale ou sur la politique, ni sur la Physique ? Dans son classement des ouvrages d'Aristote, Andronicos de Rhodes décida donc de placer ces textes après les ouvrages de physique, meta ta physica. Ce simple terme classificatoire est devenu aussitôt le nom d'un domaine de connaissance supposé porter sur des objets situés « au-delà » des objets de la physique. Autrement dit, la connaissance de l'être en tant qu'être fût traduite comme une connaissance portant sur des « réalités séparées et immobiles », c'est-à-dire des réalités situées hors de la matière sensible.
Thomas d'Aquin, dans la lecture qu'il fait d'Aristote, défend logiquement cette interprétation. Une interprétation qui n'est pas nécessairement fausse, quoique Aristote ne se soit jamais montré aussi catégorique :
« Si donc il n'y a pas de substance autre que celles constituées par nature, la physique sera science première ; mais s'il existe une certaine substance immobile, la science de cette substance est antérieure, elle est la philosophie première, et ainsi elle est universelle parce qu'elle est première ; et c'est à elle qu'il appartiendra d'étudier l'être en tant qu'être, ce qu'il est et les propriétés qui lui appartiennent en tant qu'être » (Métaphysique E)
Mais l'intérêt de Thomas d'Aquin est de tirer la métaphysique d'Aristote du côté de la théologie, c'est-à-dire d'une science portant sur le divin, afin d'en faite une caution intellectuelle au service de la croyance religieuse. L'objet propre de la métaphysique : « l'être en tant qu'être », deviendra pour des siècles : « l'être suprasensible ». L'existence même de la « métaphysique » devient alors indissociable d'une option « idéaliste », à la façon platonicienne, qui affirme l'existence de réalités séparées de la matière et immobiles :
« La théologie, c'est-à-dire la science divine, s'occupe de tous ces êtres, parce que Dieu est pour elle le principe des êtres connus. On l'appelle d'un autre nom, la « métaphysique », ou la « trans-physique », parce que, quand on l'étudie, elle se présente à nous après la physique, puisque c'est à partir du sensible qu'on atteint ce qui ne l'est pas ». Ce ne sont plus les « Idées », mais ça reste quelque chose de « divin ».
Du coup, le sort de la métaphysique tout entière (cette philosophie première qui porte sur l'être en tant qu'être) se trouve dangereusement mêlé au destin d'une option métaphysique parmi d'autre (l'idéalisme, qui affirme l'existence de réalités séparées et immobiles).
L'argument que donne Thomas d'Aquin en faveur de ce tournant « théologique » de la métaphysique n'est cependant pas dénué de poids :
« l'être et la substance, la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement, parce que ces notions ne dépendent pas, quant à l'être (esse), de la matière et du mouvement comme les réalités mathématiques en dépendaient, puisque ces dernières ne peuvent exister que dans la matière sensible, alors qu'elles peuvent être pensées sans la matière sensible ».
Contrairement aux objets mathématiques, qui peuvent être pensés en faisant abstraction de la matière sensible quoi qu'ils ne puissent pas exister indépendamment d'elle, l'être en général et toutes les catégories qui en dépendent peuvent être conçus indépendamment de l'être sensible, mais plus encore : ils peuvent manifestement exister indépendamment d'elle. Puisqu'en effet la matière est « puissance » (dunamis) et que la « forme » est l'acte (energeia), rien n'empêche de concevoir un être qui serait « acte pur », sans aucune puissance. Tel était le « premier moteur » d'Aristote. Par la force des choses, cet être serait non seulement immatériel (puisque la matière est un être en puissance, qui attend d'être « informée ») mais également « immobile » (puisqu'il n'aurait pas à passer de la puissance à l'acte) :
« Parce que ce qui est principe d'être pour toutes les réalités doit être l'être (ens) le plus être (...) ; par conséquent, les principes de ce type doivent être les plus parfaits. Pour cette raison, il faut qu'ils soient les plus en acte, de manière qu'il n'y ait rien en puissance en eux (...) Pour cette raison, ces principes doivent exister sans la matière qui est en puissance et sans mouvement qui est l'acte de ce qui existe en puissance. Les réalités divines sont des réalités de ce type ».
La primauté de la « métaphysique »
Quoi qu'il en soit, qu'on la pense comme « science de l'être en tant qu'être » ou bien comme « science divine », la métaphysique est vouée à occuper une position prééminente dans le champ de la connaissance. Toute connaissance, en effet, a besoin de distinguer entre les choses qui lui servent de principe et les choses qui peuvent être expliquées à partir de ce principe :
«Il faut savoir que la science qui considère quelque genre d'étude doit considérer les principes de ce genre, puisqu'une science n'est réalisée que par la connaissance des principes ».
C'est ainsi, par exemple, que la recherche de la cause matérielle doit partir des « corps simples » (les particules élémentaires) pour expliquer la composition des « corps mixtes » (les corps macroscopiques). Les atomes sont les principes matériels de toute réalité composée. De la même façon, la recherche de la cause efficiente doit nécessairement partir des causes les plus lointaines (les mouvements cosmiques) pour expliquer les phénomènes terrestres (par exemple le mouvement des marées). Le mouvement des « corps célestes" est le principe moteur des mouvements des « corps inférieurs ». Cette situation crée, obligatoirement, une hiérarchie entre les différentes sciences puisque certaines sciences (la physique des particules ou l'astronomie) sont « fondamentales », au sens où c'est d'elles que dépend le cadre théorique général à l'intérieur duquel les autres sciences pourront prendre place. Toutes les autres sciences qui appartiennent au domaine de la physique reçoivent en effet de ces deux disciplines leurs principes fondamentaux.
Mais de même qu'à l'intérieur du domaine de la science, certaines disciplines dépendent d'autres disciplines plus fondamentales, de la même façon tout le domaine de la science dépend d'un savoir plus fondamental encore, parce qu'il porte sur les principes les plus généraux de l'être :
« De même qu'il y a des principes communs de chaque genre déterminé qui s'étendent à tous les principes de ce genre, de même également tous les êtres, dans la mesure où ils communiquent dans l'être, ont des principes qui sont principes de tous les êtres».
Dans cette perspective, la métaphysique couronne donc toutes les autres disciplines, puisque c'est de ses principes que dépendent tous les autres principes des autres sciences. La pyramide du savoir est entièrement suspendue à cette pointe ultime de la connaissance spéculative, dont tous les autres savoir dépendent :
« Une science plus élevée, écrit Aristote en Métaphysique A, 2, est aussi plus philosophique qu'une science subordonnée : il ne faut pas , en effet, que le philosophe reçoive des lois, il faut qu'il en donne ; il ne faut pas qu'il obéisse à autrui, c'est à celui qui est moins philosophe de lui obéir ».
De là vient cette tradition d'éminence, longtemps accordée, dans le champ disciplinaire, à la philosophie. Il lui reste encore aujourd'hui quelque chose de cette aura, même si elle a beaucoup pâli. Le terme de « discipline », que je viens d'utiliser, est d'ailleurs un cache-misère qui vise à dissimuler la confusion qui règne aujourd'hui dans l'enseignement : la philosophie, les mathématiques, la littérature, l'histoire, l'anglais, le latin... toutes ont en commun d'être des objets d'enseignement, donc des « disciplines ». Mais à vrai dire, elles n'ont que cela en commun. Certaines de ces disciplines sont proprement des technè, tandis que d'autres sont des savoirs théoriques. Et parmi ces savoirs théoriques, certains sont des sciences dans la mesure où elles recherchent des lois nécessaires et universelles. Et au sein de ces savoirs, il y a aussi une différence de statut : la mathématique est une science moins complète que la physique. C'est pourquoi en général, on peut l'enseigner très tôt, alors que les sciences physiques constituent un savoir plus complexe, qui exige d'être attentif au tissu bariolé de la réalité. Et la philosophie, dans cet édifice de la connaissance, occupe en principe une position d'éminence, qui tient au fait qu'elle est connaissance des premiers principes ; ce pourquoi, dans l'enseignement scolaire, elle devait traditionnellement être enseignée à la fin.
Mais cette primauté statutaire ne veut pas dire que toutes les autres connaissances pourraient être absorbées par la métaphysique, qui serait ainsi une science « totale » rendant inutile toute autre connaissance. Parce qu'il faut distinguer, justement, la connaissance du tout (concept compréhensif) et la connaissance de toutes choses (concept extensif). La connaissance du tout repose sur un effort d'abstraction qui consiste à s'élever au niveau de ce qu'il y a de plus universel (l'Être en tant qu'être, ou bien l'être suprême) ; mais ce qui est ainsi gagné en généralité est inévitablement perdu au niveau du détail. Par conséquent, la primauté de la métaphysique ne doit pas s'entendre comme un impérialisme. Il ne s'agit pas de faire avec la métaphysique ce que nous avons tendance à faire aujourd'hui avec la physique mathématique : imposer à toutes les sciences de devenir comme elle. Au contraire, la métaphysique permet de penser la différence des sciences, d'abord entre elles, mais aussi surtout par rapport à elle.
La métaphysique est-elle une science ?
Ce qui nous amène tout naturellement à la question qui fâche : si la métaphysique doit avoir préséance sur les autres sciences, ne convient-il pas qu'elle ait elle-même le statut d'une science ? Sans quoi, il serait assez problématique de faire dépendre tout ce qui pour nous est un savoir sûr et certain (les mathématiques, la physique des particules, l'astronomie...) d'une connaissance qui n'offre en elle-même aucune garantie de scientificité. D'où le constat désabusé dressé par Kant dans la préface de la seconde édition de la Critique de la Raison Pure :
« Cette connaissance [la métaphysique] n'a pas encore été assez favorisée du sort pour pouvoir entrer dans le sûr chemin de la science, et pourtant elle est plus vieille que toutes les autres, et elle subsisterait toujours, alors même que celles-ci disparaîtraient toutes ensemble dans le gouffre d'une barbarie dévastatrice. La raison s'y trouve continuellement dans l'embarras (...) Il y faut revenir indéfiniment sur ses pas, parce qu'on trouve que la route qu'on a suivie ne conduit pas où l'on veut aller. Quant à mettre ses adeptes d'accord dans leurs assertions, elle en est tellement éloignée qu'elle semble plutôt être une arène exclusivement destinée à exercer les forces des jouteurs en des combats de parade, et où aucun champion n'a jamais pu se rendre maître de la plus petite place et fonder sur sa victoire une possession durable. Il n'y a donc pas de doute que sa marche n'ait été jusqu'ici qu'un pur tâtonnement ».
Pour Kant, la métaphysique ne présente aucun de ces caractères extérieurs par quoi on perçoit qu'une connaissance prend le chemin d'une science : le fait d'être une connaissance en progrès permanent, chaque découverte servant de base de départ à de nouvelles découvertes ; et le fait qu'il y ait un consensus entre tous ceux qui participent à l'élaboration de cette connaissance.
Cette objection n'est cependant pas nouvelle. Ni Platon, ni Aristote, ni Thomas d'Aquin ne l'ont ignorée. Simplement, ils n'ont pas jugé qu'elle pouvait nous conduire à remettre en cause fondamentalement la légitimité du savoir philosophique.
Une première raison tient au fait qu'une connaissance scientifique ne peut pas être plus vraie que les principes qui lui servent de fondement. Ainsi, le syllogisme suivant est parfaitement valide, mais sa conclusion n'en est pas moins fausse parce que la prémisse qui lui sert de point de départ est fausse : « Tous les philosophes sont des ânes/ Socrate est un philosophe / Conclusion : Socrate est un âne ». Or, comme on l'a vu, les principes sur lesquels s'appuie une connaissance scientifique quelconque dépendent ultimement d'une justification rationnelle qui doit partir de principes plus élevés, qui ne sont pas de son domaine de compétence. Ce sont des principes qui relèvent de l'enquête philosophique. Par conséquent, il n'y a pas lieu d'opposer le caractère absolument vrai d'une démonstration mathématique et le caractère relativement incertain d'un raisonnement philosophique. Ce serait possible s'il s'agissait de deux savoirs complètement indépendants, qu'on pouvait comparer l'un avec l'autre. Mais ils ne sont pas indépendants, ils sont subordonnés l'un à l'autre. Par conséquent, si la connaissance métaphysique est incertaine, la mathématique ne peut pas être non plus, en dépit de ses impeccables démonstrations, une connaissance nécessairement vraie -donc une science à proprement parler. C'est ce que remarquait Platon dans un passage célèbre de la République :
« car si, d'une part, le principe n'est pas connu et si, d'autre part, la conclusion et les médiations sont déduites de ce que l'on ne connaît pas, le moyen de jamais faire d'une cohérence de ce genre une science ? ».
La mathématicien présuppose par hypothèse l'existence d'une « réalité mathématique », qui est son domaine d'étude. Cette existence, toutefois, il ne le prouve aucunement, il la considère comme un principe de départ. Mais ce n'en est pas moins une simple hypothèse, que la philosophie considère comme telle afin de chercher un principe qui puisse fonder cette hypothèse et la transformer en théorème. Telle est la façon dont, pour Platon, le « savoir dialectique » (la philosophie) et le « savoir discursif » (les sciences démonstratives) doivent s'articuler :
« Tu sais, j'imagine, que ceux qui s'appliquent à la géométrie, à l'arithmétique ou aux sciences de ce genre, supposent le pair et l'impair, les figures, trois sortes d'angles et d'autres choses de la même famille, pour chaque recherche différente ; qu'ayant supposé ces choses comme s'ils les connaissaient, ils ne daignent en donner raison ni à eux-mêmes ni aux autres, estimant qu'elles sont claires pour tous ; qu'enfin, partant de là, ils déduisent ce qui s'ensuit et finissent par atteindre, de manière conséquente, l'objet que visait leur enquête. (...) Je disais en conséquence que les objets de ce genre sont du domaine intelligible, mais que, pour arriver à les connaître, l'âme est obligée d'avoir recours à des hypothèses : qu'elle ne procède pas alors vers un principe -puisqu'elle ne peut remonter au-delà de ses hypothèses -mais emploie comme autant d'images les originaux du monde visible. Comprends maintenant que j'entends par deuxième division du monde intelligible celle que que la raison même atteint par la puissance de la dialectique, en faisant des hypothèses qu'elle ne regarde pas comme des principes, mais réellement comme des hypothèses, c'est-à-dire des points de départ et des tremplins pour s'élever jusqu'au principe universel qui ne suppose plus de condition ; une fois ce principe saisi, elle s'attache à toutes les conséquences qui en dépendent, et descend ainsi jusqu'à la conclusion sans avoir recours à aucune donnée sensible, mais aux seules idées, par quoi elle procède, et à quoi elle aboutit ».(VI ; 510b-511c)
Ce n'est donc pas seulement la philosophie, mais tout l'édifice de la connaissance scientifique qui menace de s'écrouler si la base de cet édifice s'avère n'être qu'un savoir branlant et peu fiable. Il est vrai pourtant que, depuis Platon, la philosophie n'a jamais prétendu avoir le statut d'une connaissance définitive. Elle n'est pas sagesse, mais seulement « amour » de la sagesse, non pas connaissance des premiers principes, mais « recherche » des premiers principes. Autrement dit, la philosophie ne pourra jamais prendre la forme d'un savoir axiomatique, partant d'axiomes évidents par eux-mêmes pour en déduire, par voie démonstrative, tout ce qu'il importe de connaître. Car tout ce qui sert d' « axiomes » aux autres connaissances n'a jamais pour elle qu'un statut d' « hypothèses ». Ce qui est le plus connaissable « en soi » (parce que c'est la vérité la plus universelle) n'est jamais le plus connaissable « pour nous » (parce que ce qui est le plus connaissable pour nous est la réalité particulière que nous voyons).
Cette considération suffit-elle pour autant à disqualifier la connaissance philosophique ? Certainement, si nous considérons que la voie démonstrative est la seule manière de parvenir à la vérité. Mais la démonstration ne sert pas à « chercher » la vérité, elle sert uniquement à la « prouver ». La démonstration est l'unique moyen dont nous disposions pour montrer qu'une vérité est « nécessairement » vraie. Mais même dans le domaine de la science, l'exposition axiomatique du savoir ne doit pas être confondue avec les voies -parfois étranges -de la découverte scientifique. C'est la raison pour laquelle, dans le domaine de la connaissance scientifique, la voie démonstrative vient toujours après la voie inductive. L'acquisition des principes abstraits de la mathématique passe d'abord par l'expérience sensible : pour qu'un enfant apprenne les principes de la numération, on ne commence pas par lui apprendre la théorie des nombres ou la théorie des ensembles... on commence à lui faire compter sur ses doigts. Si la connaissance scientifique passe toujours par l'usage de la démonstration (à partir de principes universels on conclut à propos du particulier), la recherche scientifique -quant à elle- passe le plus souvent par la voie inductive (de l'observation du particulier, on infère quelques principes universels). Le savoir démonstratif part des causes, pour descendre jusqu'aux conséquences ; le savoir inductif part des effets, pour remonter jusqu'aux causes.
Or, de ce point de vue, le savoir philosophique -dans sa manière de procéder -n'est guère différent de cette méthode inductive : on ne part pas de la connaissance métaphysique (connaissance de la cause première) pour en déduire ensuite la connaissance physique (connaissance des effets) ; bien plutôt, nous sommes toujours obligés de remonter à la connaissance métaphysique par le moyen de la physique :
« pour les premiers principes, bien qu'ils soient en eux-mêmes les plus connaissables, notre intelligence cependant se comporte face à eux comme les yeux de la chouette par rapport à la lumière du soleil (...) ; nous ne pouvons parvenir jusqu'à eux par la lumière naturelle de la raison que dans la mesure ou nous sommes conduits jusqu'à eux par les effets ».
Ce qui vaut pour le physicien vaut donc tout aussi bien pour le philosophe : le physicien part de l'observation afin d'inférer, à partir de cette observation, certaines hypothèses qui vont lui servir de principe général d'explication. Une fois cela fait, le physicien ira ensuite dans l'autre sens : il partira de ces hypothèse pour en déduire, par démonstration, certains phénomènes observables. Si ce qui est conclu démonstrativement ne correspond pas à ce qu'il observe empiriquement, alors il pourra éventuellement reconsidérer ses hypothèses de départ : c'est la démarche « hypothético-déductive ». La philosophie procède de la même façon, à ceci près que ce sur quoi elle s'appuie pour induire ses principes, ce n'est pas l'expérience sensible, mais les observations que lui fournit la science. Autrement dit, la philosophie est pleinement solidaire, dans son activité propre, de l'état de la recherche scientifique. Cette dernière sert de point d'appui à son enquête, ce qui fait qu'en un sens, la philosophie est aussi dépendante du savoir scientifique que ce dernier l'est d'elle.
Cela ne veut pas dire pour autant, observe Thomas d'Aquin, qu'il y aurait là un cercle vicieux. En effet, la science dépend de la philosophie par voie déductive, puisque c'est à partir des principes métaphysiques (ceux qui portent sur les lois les plus générales de l'être) que nous pouvons justifier démonstrativement les principes de la physique ; mais la philosophie dépend de la science par voie inductive, puisque c'est à partir des principes de la physique que nous pouvons inférer les principes plus généraux de la métaphysique :
« Bien que la science divine soit naturellement la première de toutes les sciences, cependant les autres sciences sont premières quant à nous. En effet, (...) l'ordre de cette science est tel qu'on l'étudie après les sciences naturelles qui déterminent beaucoup des concepts utilisés par cette science, tels que la génération, la corruption, le mouvement, etc. (...) Cependant, il n'y a pas de cercle vicieux, comme si elle supposait ce que les autres sciences prouvent, alors qu'elle-même fonde leurs propres principes. En fait, les principes qu'une autre science, à savoir la science naturelle, reçoit de la philosophie première ne prouvent pas ce que la philosophie première reçoit de la science naturelle, mais sont fondés par d'autres principes connus par soi».
Certes, le procédé inductif présente toujours un danger : présumer que ce qui vaut dans certains cas pourrait valoir dans tous les cas, autrement dit passer du particulier au général, est toujours une opération risquée. La généralisation pourrait parfaitement être abusive. Et prétendre, à partir de ce qui vaut dans le monde physique, inférer quelque chose au sujet de « l'être en général » est aussi une attitude délicate. Mais à moins de disposer de l'intelligence intuitive des premiers principes, nous n'avons pas d'autre manière -humainement -de rechercher la vérité. Nous sommes condamnés à tâtonner dans le noir. En définitive, cela revient à accepter l'idée socratique que nous ne savons jamais vraiment ce que nous croyons savoir, et que nous n'en aurons jamais fini, heureusement, avec la quête de Vérité.
Métaphysique et religion : foi et savoir
Faute de pouvoir placer la Vérité sous la lumière de notre regard, comme le feront peut-être les bienheureux au jour du jugement dernier, nous pouvons à tout le moins aimer suffisamment la Vérité pour accepter d'être illuminés par elle. Or, « être illuminé par la vérité », qu'est-ce que cela peut signifier sinon le fait de la recevoir passivement comme une "révélation" ? N'est-ce pas le principe même de la révélation religieuse, qui vient ici servir d'utile complément à ce que la quête philosophique conserve d’irrémédiablement inachevé et de toujours incertain ?
« Il y a un autre mode de connaissance de ces réalités [les réalités divines], non pas comme manifestées par leurs effets, mais comme se manifestant elles-mêmes par elles-mêmes ; c'est ce que saint Paul affirme : « de même, nul ne connaît ce qui concerne Dieu, sinon l'Esprit de Dieu. Or, nous n'avons pas reçu en nous l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu pour connaître les dons gracieux que Dieu nous a faits » ».
Par la révélation religieuse, les principes ultimes que la philosophie recherche se découvrent donc à nous. Alors, selon Thomas d'Aquin, la raison et la foi collaborent ensemble à l’œuvre de Vérité.
Tout se passe comme si, pour reprendre la formule célèbre de Saint Anselme de Cantorbery, la raison cherchait une vérité qui l'achemine immanquablement vers Dieu (Intellectus quaerens fidem), tandis que -inversement- la foi offrait à la raison les principes dont celle-ci a besoin pour connaître déductivement le reste (Fides quaerens intellectum).
Pascal, dans ses Pensées, a recours exactement au même type de considération pour pousser ses lecteurs à accepter la doctrine du « pêché originel » : d'une part, cette doctrine ne provient pas de la philosophie, c'est une doctrine religieuse fondée sur le texte biblique. Elle n'est donc ni induite, ni déduite, mais simplement reçue par « foi ». Pour autant, en renonçant à imposer sa propre loi et en acceptant de se soumettre humblement à cette vérité révélée, la raison ne se perd pas dans un obscurantisme idiot. Au contraire, la doctrine du péché originel n'est pas fondée sur sa raison, mais elle est tout de même féconde pour sa raison, puisqu'elle lui permet de rendre compte de choses dont elle n'aurait jamais pu rendre compte sans cela :
« Sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable à l'homme ».
La foi éclaire l'intelligence. Du moins est-elle supposée le faire. Elle n'est pas supposée en tout cas faire de nous des aveugles au royaume des borgnes. Si on juge un arbre à ses fruits, on doit juger pareillement une doctrine religieuse à sa façon de féconder l'esprit ou de le rendre complètement stupide, inapte à toute discussion rationnelle.
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