TOUTES LES INJUSTICES MÉRITENT-ELLES D'ÊTRE COMBATTUES ?

Poser une tête de gorille rugissant à la place du visage gracile de la belle odalisque est un geste qui, pour tout amateur d'art, tient de la provocation pure et simple. On saurait difficilement cautionner cet avilissement volontaire d'un chef d’œuvre portant à un tel degré de maîtrise l'art du nu féminin. Mais le geste profanateur des Guerilla Girls, collectif de plasticiennes américaines à l'origine (en 1989) de ce détournement d'image, n'avait rien d'une provocation gratuite. C'était un acte esthétique autant qu'un acte politique, du moins une façon pour ces militantes de rappeler que le combat contre l'injustice ne s'arrêtait pas au seuil de Metropolitum Museum. Pour que le message fût parfaitement entendu, les plasticiennes avait agrémenté leur oeuvre d'une courte légende : « Faut-il que les femmes soient nues pour entrer au Metropolitan Museum ». A travers ce geste, c'est donc toute la tradition picturale du nu féminin qui se trouvait d'un seul coup placée au banc des accusés, symbole manifeste d'une asymétrie sexuelle qui assignait la femme au rôle de l'objet contemplé, tandis que l'artiste (mais aussi le spectateur) jetaient sur cet objet le regard complaisant du mâle énamouré. En faut-il finir alors avec la peinture du nu féminin, au motif qu'une telle pratique prolongerait ou appuierait dans l'économie des regards une domination masculine qui se joue encore plus ostensiblement dans le domaine politique ? Faut-il accepter, pour combattre une telle injustice, de décrocher des cimaises la « belle odalisque » ? Faut-il aller jusque là, si nous voulons défendre une cause, celle de l'égalité hommes/femmes, dont personne ne conteste par ailleurs le bien fondé ? Bref, toutes les injustices méritent-elles d'être combattues ? Cette question interroge les éventuelles limites qu'il faudrait poser à notre combat contre les injustices. D'un côté, on pourrait avancer que ne pas ambitionner de combattre « toutes » les injustices revient à prendre son parti de n'en combattre « aucune », car toutes les injustices sont liées entre elles, elles forment un vaste continuum qui va de l'apparente innocuité du « male gaze » à la violence brutale du « féminicide ». Prétendre combattre l'une sans ambitionner de combattre l'autre, serait probablement une façon très maladroite de promouvoir la cause des femmes. Mais d'un autre côté, cette cohérence ne pousse-t-elle pas le combat féministe à une radicalité assez effrayante, parce que son avidité de déconstruction ne semble plus reculer devient rien : ni devant les règles de la syntaxe (l'écriture inclusive) ni devant celles de la séduction amoureuse ou de l'académisme esthétique. Faut-il accepter une telle évolution, la juger nécessaire, ou la trouver trop « radicale » ? Sur le principe, tout le monde est d'accord avec le combat féministe. Les désaccords surgissent lorsqu'il est question d'en fixer l'extension. Jusque où peut-on se permettre d'aller ? Ce qui sous-tend cette inquiétude, c'est l'impression que la volonté acharnée de combattre toutes les injustices pourrait bien se transformer en une quête sans fin qui n'en finirait jamais de chercher et de débusquer le mal (le mâle), jusque dans les plus petits recoins. S'il s'agissait là simplement, de l'éternelle répétition d'une lutte que le mal et le bien se mènent depuis la nuit des temps, il n'y aurait pas lieu de s'alarmer que ce combat jamais ne finisse. Car l'ambiguïté morale de l'homme, sa tendance à désirer la justice, son incoercible tendance à ne jamais s'y tenir, oblige à la répétition sempiternelle de ce combat. Dans ce combat moral, aucune victoire n'est définitive. Il ne faut donc jamais désarmer. Mais ne s'agit-il pas, en réalité, de tout autre chose ? Ce que cette lutte inlassable manifeste, n'est-ce pas plutôt le caractère instable, et peut-être contradictoire, d'un idéal d'égalité qui ne pourrait jamais être satisfait ? Si la lutte est vouée à ne jamais s'arrêter, c'est peut-être moins parce que nous serions incapables de respecter l'égalité que parce qu'il serait rigoureusement impossible de le faire. C'est ce que nous essayerons de montrer dans une premier partie, en nous demandant s'il n'y a pas un problème avec l'idéal d'égalité, qui en rend intenable la réalisation pleine et entière. Plus encore, nous nous demanderons dans un deuxième temps, si la volonté de combattre toutes les injustices n'aboutit pas à transformer l'idéal de justice en un véritable outil de destruction. Un tel combat, demanderons-nous ensuite, peut-il vraiment se réclamer de la justice ?, et si ce n'est pas le cas, alors en quoi consiste réellement la justice et quel genre d'injustice nous invite-t-elle à combattre ? Cette ultime question sera l'objet de notre dernière partie.

§1) Combattre les inégalités où qu'elles se trouvent peut facilement passer pour une pieuse intention. L'ennui est que cette lutte ne saurait se contenter d'un vague appel à la notion d'égalité. Encore faut-il, pour être en état de dénoncer l'inégalité, pouvoir l'identifier concrètement. Apprécier quand il y a égalité et quand cette égalité est rompue exige de disposer au préalable d'un étalon de comparaison. Comment savoir, par exemple, si le fait pour une femme d'être toujours plus facilement assimilée à une égérie qu'à une artiste contrevient au principe d'égalité si nous ne disposons pas d'un moyen de rendre commensurables entre elles deux standards aussi différents : quoi de comparable entre le rôle de « muse » et celui du « poète » ? Qui donc a décidé que la muse aurait le mauvais rôle ? Tout semble dépendre, comme le montrent Boltanski et Thévenot dans La justification, d'une économie de la grandeur, indispensable pour répondre à la question : égalité de quoi et par rapport à quoi ? Sous ce rapport, nous sommes bien obligés d'admettre que les biens qui sont affectés d'un coefficient négatif dans certaines « Cités » sont susceptibles, dans un autre contexte et sous d'autres valeurs, d'être affectés d'un coefficient positif. A l'évidence, l'égalité n'est pas une valeur absolue, elle dépend du système de métrique adopté. En se battant contre toutes les « injustices », on s'expose donc à se lancer dans des combats contradictoires qui n'ont aucune chance de se mutualiser : en Iran, par exemple, le voile islamique est le symbole de l'asservissement des femmes à un système théocratique répressif. En France, au contraire, le droit de porter ce voile est quelquefois considéré comme une conquête de la liberté féminine. Les biens auxquels elles exigent d'accéder sont si peu les mêmes que, en une curieuse fusion, ce qui est symbole de liberté pour les unes est le symbole d'un asservissement pour les autres. Comment rendre cohérent un combat contre « toutes » les injustices, alors que nous ne disposons jamais des mêmes unités de mesure ?

§2) Mais il y a pire encore : l'injustice doit toujours s'entendre en un sens bien précis. Si un homme est riche et qu'un autre est pauvre, l'injustice réside dans le fait que l'homme pauvre n'a pas une vie égale à celle de l'homme riche... elle ne réside pas dans le fait que l'homme riche n'a pas une vie égale à celle de l'homme pauvre. Autrement dit, le combat contre les injustices consiste toujours à vouloir que ceux qui ont le moins disposent des mêmes droits et des mêmes privilèges que ceux qui ont le plus. Le combat pour l'égalité est un combat mené pour que tous puissent accéder aux mêmes privilèges : le droit à l'instruction, le droit à la propriété, le droit à être soigné, le droit à être représenté..... Ce qui est injuste, pour celui qui souffre de l'injustice, ce n'est pas tant ce que l'autre possède que ce que lui-même ne possède pas. Pour le dire plus simplement, le combat contre les injustices ne vise pas à nous rendre égaux dans le dénuement mais plutôt égaux dans la prospérité. A bien y réfléchir, cette ambition n'est-elle pas paradoxale ? Comment prétendre combattre toutes les injustices en cherchant à permettre à tous, sans exception, de jouir des mêmes privilèges ? N'est-ce pas contradictoire avec la logique même d'un « privilège » ? Par principe, l'éducation cesse d'être un bien désirable, dès l'instant où, devenue accessible à tous, elle n'est plus un privilège. Le jour et les femmes obtiendront rigoureusement le même salaire que les hommes, nous pourrons dire que le combat contre l'injustice a servi à quelque chose. Mais cette satisfaction sera nécessairement de courte durée  puisque cette égalité salariale obtenue de haute lutte n'aura en effet de valeur que si elle confère aux femmes les mêmes « avantages » dont les hommes disposent. Mais dès lors que tout le monde disposera des mêmes avantages, ces avantages cesseront aussitôt d'être des « avantages ». Faute de pouvoir encore être considérée comme un privilège, l'égalité conquise perd toute valeur. C'est ce que la démocratie athénienne avait parfaitement saisi : certes, la justice y était la garante d'une égalité entre citoyens, qui devait être absolument préservée ; dans l'Ethique à Nicomaque, livre V, Aristote assimile bien le sort de la justice à celui de l'égalité. Mais cette égalité (isonomia) ; il ne faut pas non plus l'oublier, est un privilège d'hommes libres, dont sont naturellement exclus les femmes et les esclaves. Cette égalité a une valeur qui la rend désirable, parce qu'elle est l'égalité de ceux qui disposent des mêmes privilèges, celle des citoyens. Ce n'est pas, on s'en doute, l'égalité des esclaves, l'égalité dans le dénuement, pour laquelle personne ne songerait sérieusement à se battre et par rapport auxquels les rapports de justice ne sont même pas envisagés par Aristote. Dès lors, on comprend mieux pourquoi le combat contre les injustices ne saurait avoir de fin. Loin de chercher abolir les privilèges, ce combat vise au contraire à rendre ces privilèges accessibles à tous... ce qui est parfaitement contradictoire.

§3) Plus globalement encore, la lutte contre l'injustice, dans sa volonté de débusquer toutes les inégalités, finit immanquablement par remettre en cause, au-delà des « injustices sociales », ce que nous pourrions considérer comme des inégalités naturelles. Vouloir en effet garantir l'égalité de tous en garantissant les conditions formelles d'une égalité de traitement qui s'efforce de ne faire aucune différence entre les individus peut à première vue passer pour la plus sûre façon de garantir la justice. C'est ainsi, à en croire l'analyse que Bourdieu et Passeron font dans les Héritiers, que le système scolaire républicain s'était construit : combattre les inégalités en offrant à tous les enfants l'accès à la même éducation, sans discrimination d'origine, de race ou de religion. Conforme à l'idéal de l'égalité républicaine, ce modèle présupposait de faire volontairement abstraction de tout ce qui, en différenciant les individus, pourrait inciter à rompre l'égalité de traitement. Or, comme le montrent les deux sociologues, ce système en apparence équitable avait pour effet de voiler l'influence des inégalités sociales et le poids de celles-ci dans les performances scolaires des étudiants. La volonté en apparence vertueuse de nier les différences aboutissait donc paradoxalement à reconduire un système de reproduction sociale des élites, sous le couvert frauduleux du mérite et du talent individuel. Pour en sortir, il s'agirait maintenant, à l'inverse de ce modèle républicain, de ne plus faire abstraction des origines sociales, culturelles et ethniques des individus, afin de remplacer cette égalité purement formelle en une égalité réelle. A ce compte, le combat contre l'inégalité doit franchir une étape supplémentaire, en ne se contentant plus de garantir les mêmes droits aux individus, mais en s'assurant que tous les individus auront aussi les mêmes capacités concrète de faire usage de ces droits. Ce qui suppose, inévitablement, au nom même du combat contre l'injustice, de s'engager dans une lutte sans fin contre toutes ces différences que les variables aléatoires de l'existence suscitent en permanence entre les individus (inégalité due à des facteurs sociologiques, ou familiaux, ou même inégalités dues à des facteurs biologiques comme le handicap, inégalités dues au hasard de la naissance). Remplacer la lutte pour l'égalité formelle en une lutte pour l'égalité réelle est à la fois une évolution nécessaire et une véritable impasse logique, qui transforme la lutte contre les injustices sociales en une lutte contre les injustices mêmes de la vie.

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Dès lors, ce n'est peut-être pas simplement parce qu'un tel combat contre les injustices apparaît sans fin qu'il faut renoncer à les combattre « toutes ». C'est aussi, sans doute, parce que ce combat, mené au nom même de la justice, peut difficilement passer pour « juste ». Comment peut-on soutenir que toutes les injustices « mériteraient » d'être combattues, lorsqu'un tel combat justifie d'absurdes destructions ?

§1) D'abord, parce que les moyens qu'un tel combat supposerait de mobiliser feraient avancer la cause de l'égalité en limitant drastiquement la liberté des individus. N'est-ce pas ce que les remarquables analyses de Michel Foucault dans Surveiller et Punir permettent de documenter ? En apparence, rien de plus souhaitable que l'évolution d'un appareil judiciaire qui renonce progressivement aux sévices corporels et qui s'efforce de rendre la punition plus juste en prenant mieux en considération les multiples facteurs (sociaux et psychologiques) qui interviennent dans la criminalité. Au lieu d'être bêtement répressive, la justice devient alors plus juste dès l'instant où elle entreprend d'individualiser les peines. Mais cette évolution en apparence souhaitable suppose du même coup que le juge ne se limite plus à juger les actes commis par mes individus. Ce qui désormais doit entrer dans leur jugement c'est, au-delà des actes seuls, la personnalité entière de l'inculpé. Le tribunal du juge se double du tribunal de l'expert psychiatre, et de tous les spécialistes que l'on charge désormais de déterminer si l'individu constitue un danger, s'il est apte à être réintégré au corps social, s'il doit être accompagné, traité, soigné... de proche en proche, ce que cette psychiatrisation de la société suscite c'est, sous couvert d'égalité, une limitation de plus en plus drastique de la marge d'initiative dévolue aux individus. Ce n'est plus une « société répressive », mais c'est une « société de contrôle », chargée de normer le comportement des individus pour les rendre socialement intégrables. La lutte contre l'injustice en vient ainsi à justifier, au nom même d'une égalité réelle, des limitations de plus en plus impressionnantes des libertés individuelles. Plus l'exigence de faire régner l'égalité s'impose, plus le pouvoir politique trouve de raisons de s'immiscer allègrement dans des sphères qui relevaient ordinairement de la vie privée des individus : dans la vie des familles, dans la vie intime des couples, dans le rapport que chaque individu noue avec son propre corps...

§2) Même en laissant de côté cette tentation « illibérale », on peut s'interroger sur la valeur d'un combat en faveur de l'égalité qui aboutit à défaire les liens de solidarités sociales en encourageant un repli individualiste. C'est bien ainsi que Tocqueville, en fin observateur des sociétés démocratiques, percevait la logique du combat contre toutes les injustices. Si la lutte pour l'égalité acquiert une telle ferveur dans les sociétés démocratiques, c'est parce que ces sociétés sont profondément individualistes : l'égalité est exigée par les individus parce qu'ils ne se sentent plus solidaires les uns des autres, comme c'était le cas dans les sociétés aristocratiques ou les anciennes sociétés familiales. Le système pyramidal des « sociétés aristocratiques » conciliait une forte inégalité (chaque individu occupait une place précise dans la hiérarchie sociale) avec une forte solidarité (chaque niveau de la pyramide social était solidaire du niveau supérieur à qui il devait rendre des comptes et du niveau inférieur dont il était responsable). Mais comment pourrions nous considérer comme « juste » une mesure dont la logique même conduit au contraire à défaire irrémédiablement le lien social ? En quoi peut-on encore parler de justice, si de vertu « civique » il n'est plus même question en pareil cas ? En principe, la justice est un idéal politique. Mais la défense acharnée de l'égalité ramène chaque individu à la défense exclusive de son intérêt personnel, au mépris des hiérarchies sociales essentielles au bon fonctionnement du corps politique. Au mépris aussi, si l'on croit Tocqueville, de « cette grande société » dont il se désintéresse naturellement pour ne plus s'occuper que de « la petite société » de sa famille et de ses amis. Motivé par un idéal de justice, le combat contre toutes les inégalités aboutit donc invariablement à redéfinir l'idéal de justice comme un simple idéal relationnel, qui renvoie moins à un modèle de concorde sociale qu'à une modeste et dérisoire exigence de coexistence pacifique.

§3) C'est là peut-être que réside le plus grand problème. Car ce qui motive en principe cette lutte contre toutes les injustices, c'est bien le refus de toute forme de domination. La lutte en faveur de l'égalité peut au moins s'autoriser de cette justification politique : l'égalité entre les citoyens est la condition indispensable pour rendre impossible entre eux tout rapport de domination, rapport qui ne manquerait pas de s'instaurer à la faveur de l'inégalité. Or, cette postulation (l'égalité comme remède à la domination) est-elle bien consistante ? L'égalité des conditions n'est-elle pas au contraire la source de tous les conflits ? Dans la mesure même où les hommes se sentent égaux, observait Hobbes dans Le léviathan, ils aspirent aux mêmes satisfaction : conscient de ne pas valoir moins qu'un autre, chacun est naturellement porté à vouloir pour lui-même les mêmes choses que son voisin. L'égalité les rend donc naturellement rivaux, chacun cherchant à assurer son avantage, ou à s'assurer d'une sécurité précaire, par une stratégie de domination. Sans la rivalité que produit la situation naturelle d'égalité, il n'y aurait pas de guerre de tous contre tous. Loin d'être une solution au conflit, l'égalité en est au contraire la racine. On ne peut y échapper qu'en rompant cette égalité naturelle, par le moyen artificiel d'un contrat social qui permettrait d'instaurer un lieu de pouvoir quasi divin : l'Etat moderne, véritable Léviathan, en ce qu'il n'est pas comparativement le plus fort, mais qu'il est d'une force absolument incomparable. Vouloir à tout prix combattre les injustices en instaurant les conditions d'une parfaite égalité, loin de constituer une perspective édénique, aurait donc pour résultat de nous précipiter dans les conditions initiales d'un état de nature dont l'institution même de la justice (loi positive édictée par le souverain) voulait nous sortir. Une société parfaitement égalitaire n'est pas une société pacifique mais une société où régnerait en permanence l'esprit de chicane, la querelle des envieux et la haine des rivaux. Dans un monde où tous les hommes sont égaux, chacun représente pour chacun une menace potentielle.

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Toutes les injustices ne « méritent » donc pas d'être combattues, parce que toutes les « injustices » n'en sont pas nécessairement. En somme, il ne s'agit pas tant de faire droit à l'injustice, ou même de tolérer une certaine portion d'injustice... il s'agit plus radicalement de contester la façon ordinaire que nous avons de présenter l'injustice comme une situation d'inégalité.

§1) Parler de justice en terme d'égalité n'est cependant pas arbitraire. Mais l'assimilation faite par Aristote de la justice et de l'égalité dans le livre V de l’Éthique à Nicomaque, se justifie moins par la position de ceux qui sont jugés que par la position de celui qui les juge. En tant que tel, le juge occupe par nécessité une position d'arbitre. Chargé de régler le contentieux, il doit se situer à mi-distance de chacun, au point d'équilibre qui garantit son impartialité. En tant que juge, il est aussi chargé de rendre un verdict qui consiste à ôter à l'un et à donner à l'autre, comme s'il rééquilibrait les poids sur une balance. L'égalité entre les hommes résulte donc du jugement plutôt qu'elle n'est présupposée par lui. Devant la loi, tous les hommes sont égaux, parce qu'une loi ne saurait valoir comme telle si elle ne vaut pas identiquement pour tous. L'égalité réside donc dans le jugement et uniquement dans le jugement. Le bon jugement consiste à restaurer le juste rapport. Et s'il y a effectivement des cas où ce juste rapport passe par la restitution d'une égalité stricte, de nature arithmétique, ce n'est pas systématiquement le cas. Dans ce qui concerne les accords de gré à gré entre les individus (par exemple dans l'échange de biens et de marchandises), l'égalité est requise non pas parce que les individus seraient considérés comme égaux, mais parce que seule entre ligne de compte la nature des biens échangés. Quelle que soit votre condition, le vol ni le meurtre ne sauraient être considérés comme justes, puisqu'ils instaurent les conditions d'une relation asymétrique et unilatérale, qui suspend la loi de réciprocité. Mais dans ce qui concerne la justice distributive, il en va tout autrement : le jugement ne pourrait ici se contenter de garantir les conditions d'une stricte égalité entre les contractants. Il s'agit bien aussi dans ce cas de parvenir à une position d'équilibre, mais celle-ci passe par une répartition proportionnelle des biens et des privilèges. Il ne serait tout simplement pas juste que ceux qui contribuent le plus à l'honneur de la Cité (ses premiers citoyens) ne soient pas favorisés et récompensés davantage que les autres. Il est parfaitement indifférent, en ce cas, que celui qui se trouve honoré de la sorte doive sa fortune ou ses talents à une inégalité de naissance. Ce qui compte et ce dont la société tire bénéfice, c'est qu'il soit meilleur que les autres... peu importe les raisons pour lesquelles il l'est. On ne saurait donc assimiler la recherche d'égalité (comme idéal mathématique de proportion et d'équilibre) à une haine du privilège.

§2) Cela ne veut certes pas dire que tout privilège est en soit acceptable et qu'il ne faudrait pas lutter contre. Cela signifie seulement que l'inégalité n'est pas nécessairement injuste. On peut en effet définir la justice comme un idéal de concorde sociale, une vertu politique qui consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû. Cette définition générique est parfaitement compatible avec le mode de fonctionnement d'une société aristocratique. Cela veut dire que la rupture de l'égalité ne signifie pas systématiquement le surgissement de rapports de dominations qui mettraient en péril la concorde sociale. Inégalité ne veut pas dire domination. C'est ce dont on se rendrait compte facilement si nous cessions d'identifier l'autorité à un simple rapport de pouvoir. C'est ce que montre très bien Hannah Arendt dans la crise de la culture : dans les sociétés égalitaires, le concept d'autorité est à ce point mal compris qu'il est devenu indistinguable de la domination pure et simple. Dans le domaine de la science politique, cette confusion conduit à confondre allègrement les régimes « autoritaires » et les régimes « totalitaires ». Dans la vie politique, cette confusion conduit à la sempiternelle alternance qui rythme l'agenda électoral des sociétés occidentales : à des partis qui revendiquent plus de libertés pour les citoyens s'opposent les partis qui veulent plus d'ordre. Cette alternance trouve son sens dans l'incapacité où nous nous trouvons de penser les conditions d'un « ordre dans la liberté ». Pour que l'ordre règne, il faudrait une hiérarchie sociale. Pour que la liberté règne, il faudrait toutefois que cette hiérarchie ne soit pas vécue comme une domination et qu'elle soit librement acceptée. Or, n'est-ce pas cela qu'exprime le concept d'autorité ? Qu'un père ait de l'autorité sur ses enfants, qu'un enseignant ait de l'autorité sur ses élèves, qu'un médecin ait de l'autorité sur son patient ne signifie certainement pas que les enfants, les élèves et les patients sont « dominés ». Ce n'est pas l'inégalité qui fait d'eux des gens exploités, mais seulement la façon dont cette inégalité se ferait à leurs dépens. D'où l'importance aujourd'hui de fonder une autorité politique qui ne soit pas empruntée à des formes d'autorité (l'éducation ou la compétence technique) peu compatibles avec la spécificité de liberté politique, une autorité qui puisse également se concevoir sans l'appel à un passé fondateur qui a été si longtemps sa matrice mais qui ne peut plus guère remplir cet office.

§3) La véritable justice ne saurait donc résider là où nous sommes aujourd'hui enclins à la faire si spontanément reposer : dans une quête inlassable, épuisante, et moralement discutable, d'égalité. Plutôt que de postuler systématiquement que l'inégalité est injuste, nous ferions mieux de nous demander ce qui pourrait la rendre juste. Plutôt que de condamner systématiquement les sociétés aristocratiques au nom d'un idéal démocratique intransigeant, nous ferions mieux de nous demander ce qui distingue une saine société aristocratique d'une société pervertie où l'inégalité s'accompagne d'une franche structure de domination. Plutôt que de refuser l'inégalité avec l'obstination aveugle de celui qui n'en veut pas entendre parler, nous aurions intérêt, ne serait-ce que par pragmatisme, à partir d'elle pour nous demander ce qui peut contribuer à la rendre juste. Dans la répartie cinglante de Calliclès à socrate (« il est juste que les plus forts dominent ») nous pourrions discerner quelque élément de réponse... à condition de la bien comprendre. Il ne saurait être question de considérer que la justice réside dans la domination décomplexée de ceux qui ont les moyens de dominer. Il s'agirait plutôt de comprendre que la domination ne peut être acceptable que si elle exercée par les « plus forts ». Toute la question étant de savoir alors qui sont ces « plus forts » à qui reviendrait le privilège de commander... la difficulté étant précisément que « les plus forts » ne sont pas systématiquement ceux qui l'emportent. Comme le remarque Calliclès lui-même, dans une formule qui peut sembler paradoxale, les plus forts sont empêchés d'être les plus forts par des plus faibles qui leur dictent leur conduite. Preuve que la « force » devient au authentique problème conceptuel dès que nous cessons de l'identifier à la simple possession du « pouvoir » : le pouvoir, ainsi que le comprend Hobbes, est un quantum (« les moyens présents d'obtenir quelque bien apparent futur »), là où la force serait davantage une qualité. Mais quel genre de qualité ?

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Nous ne sortons d'un problème que pour nous retrouver donc exposés à l'écueil d'un problème encore plus délicat. Si nous avons soutenu que toutes les injustices ne méritent pas d'être combattues, ce n'était certes pas pour le plaisir de la provocation. C'est simplement que l'actualité brûlante de ce combat, placé sous l'étendard vigilant de l'égalité, nous a paru devoir être interrogé. La volonté d'être moralement sans concession et ferme sur nos principes ne saurait autoriser de notre part une attitude dogmatique, refusant frileusement toute remise en question. En l'occurrence, il est apparu que l'idéal d'égalité auquel nous souscrivons comme une évidence morale, cet idéal se prête si facilement à la critique que nous sommes presque étonné rétrospectivement de l'avoir tenu si longtemps pour un principe moral indiscutable. D'abord parce qu'il paraît dissimuler une contradiction cachée : en faisant de ce combat contre l'injustice un combat impossible, l'idéal d'égalité excite paradoxalement les ardeurs militantes de tous ceux qui ne pourront jamais y trouver leur compte. L'échec même du combat pour l'égalité a pour effet d'en relancer sans arrêt l'actualité et la pertinence, offrant à tous ses partisans d'incessants combats à mener contre de nouvelles formes de discrimination. Puis, comme nous avons vu aussi dans un deuxième temps, ce combat a assurément quelque chose de moralement contestable, parce qu'il justifie des mesures de plus en plus liberticides, parce qu'il encourage des revendications individualistes qui sont tacitement complices d'un système économique que les « combattants de la justice » ne se font pourtant jamais faute de dénoncer, parce qu'enfin il s'appuie sur une logique du ressentiment qui vise moins à avoir « autant qu'un autre » qu'à ne jamais « avoir moins que lui »... la nuance peut sembler faible, mais elle a pour effet de changer considérablement l'allure morale de ce combat. Cela admis, il reste à penser les conditions d'intelligibilité d'une justice qui prendrait moins son modèle dans les sociétés démocratiques que dans les sociétés aristocratiques. Comment rendre ce modèle employable sans justifier la domination éhontée et décomplexée de ceux que Saint Augustin, dans la Cité de Dieu, nomme « une troupe de brigands » ? Plutôt que de nous attacher à la cause de l'égalité comme à un talisman qui fascine et à nous accrocher à un modèle de « démocratie » qui n'a -comme le remarquait Rousseau -sans doute jamais existé, acceptons l'horizon indépassable d'une dissymétrie sociale qui n'a pas besoin de notre permission pour s'imposer naturellement. Plutôt que de chercher à la combattre dans la vaine et impuissante rage de celui qui ne veut ni dieu ni maître, demandons-nous quand ceux qui nous servent de maîtres, parce qu'ils nous dirigent effectivement, ne « méritent » plus de l'être....