THOMAS HOBBES : LE PROBLÈME DE L'ÉGALITÉ

Le désir du pouvoir

Dans son maître ouvrage, le Léviathan, paru en 1651, Hobbes part d'une considération sur la nature de l'Homme, directement opposée à la vieille tradition anthropologique héritée d'Aristote : l'homme n'est pas tant un animal rationnel qu'un être de désir .

Témoin de ce changement de perspective anthropologique, la façon dont Hobbes définit le bonheur : "la félicité est une continuelle marche en avant du désir d'un objet à un autre, la saisit du premier n'étant encore que la route qui mène au second." Le bonheur reposant sur le désir, la condition pour être heureux serait donc seulement la satisfaction de son désir, quoi que l'on désire et aussi longtemps que l'on désire. De fait, pour Hobbes le Bonheur est une sorte de continuité dans la satisfaction de nos désirs, il n'est plus -comme chez Aristote - une injonction à fixer à notre désir un objet particulier, un objet digne d'être désiré, un objet dont seule la raison pourrait discerner la nature 'désirable' . Pour Hobbes, au contraire, le désir n'a plus à obéir à une prescription de la raison, le bonheur se résume dans le fait d'obtenir tout ce que nous pourrions désirer.. quoi que nous désirions.

Or, par dessus tout, nous désirons le "pouvoir" : "Ainsi je mets au premier rang, à titre d'inclination général de toute l'humanité, un désir perpétuel et sans trêves d'acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu'à la mort. La cause n'en est pas toujours qu'on espère un plaisir plus intense que celui qu'on a déjà réussir à atteindre ou qu'on ne peut pas se contenter d'un pouvoir modéré mais plutôt qu'on ne peut pas rendre sûr, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir dont dépend les bien être qu'on possède présentement". A la question "que désire-t-on ?" Hobbes répond donc en identifiant un désir matriciel, un désir que l'on retrouve dans chaque désir de l'homme : le pouvoir. Pour lui, le pouvoir d'un homme "en son sens universel consiste en ses moyens présents d'obtenir quelques biens apparents futurs". Cette définition très générique permet de comprendre pourquoi le pouvoir est si important : dans la mesure où le but essentiel est désormais de satisfaire nos désirs, et non plus d'imposer une loi à nos désirs, la possibilité d'être heureux réside ultimement dans notre capacité à rendre à jamais sûre la marche en avant de notre désir. Or, c'est cela même qu'autorise le pouvoir. Il est littéralement, à la façon dont Hobbes le définit, cette capacité à engendrer dans le futur des effets que nous désirons dans le présent. Le pouvoir est la condition sine qua non de la satisfaction de nos désirs, donc de notre félicité.

La guerre de tous contre tous

Ensuite vient la thèse de Hobbes : "l'état de nature est un état de guerre perpétuelle et universelle". Cette thèse est très connue, mais ce qui la rend vraiment originale est la raison pour laquelle, aux yeux de Hobbes, l'état de nature est un état de ce genre où l'homme est un loup pour l'homme. Cette vision assez pessimiste repose sur un fondement très solide et, vous allez voir, très surprenant...

D'où vient, en effet, cet état de conflit naturel entre les hommes ? Il procède d'abord du fait, dit Hobbes, que les individus étant égaux, ils sont portés à désirer les mêmes choses. De là naît une concurrence acharnée entre eux pour obtenir des biens que chacun désire mais que tous ne peuvent pas obtenir : "De sorte que si deux hommes désirent la même chose, alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils seront naturellement ennemis". Cette concurrence qui résulte de l'égalité amène chacun à vouloir s'imposer en affirmant son propre désir contre celui des autres, donc en cherchant à rompre cette situation initiale d'égalité. Dans la bonne société des salons du 18e siècle, l'art avait ainsi pour fonction d'agir comme un principe de distinction entre les personnes éduquées et les autres.

Mais pour Hobbes, cette rivalité des désirs n'est que le premier stade, le premier étage de la fusée. Car cette rivalité ne constitue pas encore, même si elle y prépare, le ressort de notre agressivité. Le passage à la violence suppose un autre facteur explicatif que Hobbes, avec une grande finesse, fait ensuite apparaître. En effet, au départ la rivalité est due à la

concurrence de nos désirs. Mais ce qui va vraiment mettre le feu aux poudres et déclencher le passage effectif à la violence, c'est la peur, la crainte, la prévoyance, et donc la volonté de se protéger par anticipation d'une potentielle agression : "si vis pacem, para bellum" (si tu veux la paix, prépare-toi à la guerre). Chacun est en effet obligé de prendre les devants, afin d'échapper à la possibilité de subir une agression ; Hobbes écrit : "Du fait de cette défiance de l'un à l'égard de l'autre, il n'existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants". Comprenez le paradoxe : la violence est entretenue par ceux-là même qui veulent s'en protéger. La première agression est la plupart du temps un acte défensif !

A ce deuxième étage vient enfin s'ajouter un troisième étage, qui va enfin donner à la violence son caractère à la fois "universel" et "perpétuel" : dans cette rivalité des désirs, dans cette crainte et cette défiance, l'enjeu le plus important portera inévitablement sur ce "pouvoir" que chacun désire, et qui est la condition de réalisation de tous nos désirs. Tout ce qui, dans l'attitude d'autrui, révélera un manque de considération de sa part, voire un mépris. . . tout cela devra donc être puni sur le champ. Puisque le pouvoir est l'essentiel, il faut que les autres reconnaissent impérativement les marques de notre pouvoir. Se faire

respecter par les autres, c'est s'assurer que les autres reconnaissent notre pouvoir et qu'ils ne tenteront rien contre nous. Non seulement ce respect est la reconnaissance de notre pouvoir, mais il en est aussi la réalité. Aussi l'agressivité s'étend-elle tout naturellement, en prenant pour motif n'importe quel prétexte qui pourrait être interprété comme un manque de respect ou de considération. Personne ne peut, sans le payer très cher, s'autoriser à être méprisé par les autres. La violence n'a plus besoin, à ce stade, de s'appuyer sur un motif réel, un objet convoité, ou une menace contre laquelle il faudrait s'armer. Comme à peu près

n'importe quoi peut être un signe de pouvoir, n'importe quoi peut justifier, chez celui qui se sent méprisé, des mesures de rétorsion.

Voilà en somme ce qui justifie la radicalité de la thèse hobbesienne, sur laquelle se clôt le chapitre 13 du Léviathan : "Par là, il est manifeste que pendant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur, ils sont dans cette condition qu'on appelle guerre, et cette guerre est telle qu'elle est celle de tout homme contre homme". Cette thèse pourra sembler excessive et outrageusement pessimiste. Mais nous avons sans doute tort de la prendre à la légère et Hobbes nous explique pourquoi : d'une part, l'habitude de vivre "sous un pouvoir commun" est sans doute ce qui nous a déshabitué de voir dans cette violence sociale un phénomène parfaitement naturel. Nos sociétés ne sont pas violentes, parce que cette violence est chaque jour contenue par le pouvoir de l'État. Quand nous voyons cette violence éclater, nous sommes choqués, outrés, désarçonnés, parce que nous avons l'habitude, grâce au pouvoir étatique, de vivre dans des sociétés pacifiées. Mais ôtez ce pouvoir politique et regardez un peu ce qu'il se passe...

D'autre part, quand Hobbes parle d'un état de guerre, il ne veut pas dire par là que la violence est omniprésente à chaque instant. De la même manière, quand on dit "il fait pluvieux", on ne veut pas dire qu'il pleut toute la journée. Simplement, les moments de

paix et de calme ne sont, du point de vue de cet état social, jamais rien de plus que de simples trêves, comme un rayon de soleil entre deux intempéries. Ces états de paix ne mettent jamais fin à la virtualité d'une violence qui, à tout moment, pourrait exploser : "tout comme la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance au mauvais temps durant de nombreux jours, la nature de la guerre ne consiste pas en un combat effectif, mais en une disposition connue au combat, pendant tout le temps où il n'y a aucune assurance du contraire".

L'égalité naturelle

Si on part du principe que l'analyse de Hobbes est juste (La violence trouve son point d'origine dans l'égalité naturelle des hommes), alors nous pourrions tirer la conséquence suivante : toute volonté de lutter contre l'inégalité serait un jeu à somme nulle, qui se contenterait de déplacer le problème sans jamais le résoudre. En effet, on luttant contre une discrimination, on mettrait fin à une inégalité résultant d'une violence instaurée. Mais l'égalité rétablie restaurerait immédiatement les conditions d'une nouvelle rivalité mimétique, qui est la source de cette violence. De telle sorte que, de cette égalité, résulterait automatiquement un nouveau conflit qui aboutirait mécaniquement à une autre forme de domination. On bouche un trou d'un côté, un autre apparaît aussitôt ailleurs...

Si l'égalité pose ainsi problème, nous devrions donc d'abord nous demander d'où vient cette égalité. Pourquoi Hobbes considère-t-il cette égalité comme une donnée naturelle qu'il ne nous est pas possible de nier et avec laquelle il nous faut compter ? Il y a, en fait, deux façons de comprendre cette notion d'égalité, et la façon dont Hobbes la comprend ce est proprement la nôtre.

De l'égalité de droit...

On peut en effet d'abord concevoir cette égalité en termes normatifs, sous la forme d'un jugement de valeur : les hommes sont égaux "en dignité", "en droit", il sont égaux "devant la loi". . .. L'égalité, sous cet aspect, s'impose à nous comme un idéal. On pourrait dire alors : "de fait", ils ne sont pas égaux (certains sont plus riches que d'autres, certains sont favorisés plus que d'autres, certains ont plus de pouvoir que les autres. . .), mais "en droit", ils le sont.

Dans ce cas, se pose évidemment le problème de savoir d'où vient cette égalité "en droit" et ce qui nous permet de l'affirmer. Dans la doctrine chrétienne, cette égalité "en droit" se justifie par l'amour de Dieu : Dieu aime tous ses enfants de la même manière, au point d'abandonner le troupeau pour sauver la seule brebis égarée. Autrement dit : les hommes ont la même dignité, parce que Dieu -qui est notre père à tous -aime tous les hommes d'un amour inconditionnel. Mais en l'absence d'un tel fondement théologique, comment va-t-on pouvoir justifier cette égale dignité ?

...à l'égalité de fait

La seule ressource qui semble disponible, c'est de fonder cette égale dignité sur une égalité de fait : les hommes doivent tous êtres traités de façon égale, parce que -de "fait" - ils naissent égaux. Ce n'est plus le droit qui s'impose comme la règle du fait ; c'est plutôt maintenant le fait qui s'imposerait comme la règle du droit.

Mais que peut signifier alors, dans ce cas, que tous les hommes sont naturellement "égaux" ? Quelle genre d'égalité peut bien être conférée par la nature ? Que peut signifier le mot "égalité" dans le contexte d'une description de la nature ? Il signifie simplement que les hommes naitraient "semblables". Semblable, cela veut dire qu'ils se ressemblent par leurs aptitudes et par leurs qualités naturelles, au physique comme au mental. Bref, ils sont égaux en ceci qu'ils sont de la même espèce.

Le problème est que cette explication n'est pas encore une garantie suffisante de leur égalité. Et pour cause : à l'intérieur de la même espèce, on peut facilement introduire des différences, des degrés. L'égalité générique ne suffit pas à attester l'égalité des individus. Nous naissons tous également hommes, certes, mais tous les hommes n'ont pas à la naissance exactement les mêmes dispositions ni les mêmes talents. Certains sont, pourrait-on dire, plus gâtés par la nature. C'est sur cette conviction que se sont fondées toutes les sociétés aristocratiques. Quand Aristote, dans le livre I de la politique, parle des esclaves, il précise bien que ce sont des hommes et non des bêtes. Mais il ajoute que s'ils sont esclaves, c'est parce qu'ils sont nés pour accomplir des travaux pénibles et qu'ils n'ont pas les aptitudes nécessaires pour être d'authentiques citoyens.

Pour répondre à cette morgue aristocratique, le partisan de l'égalité naturelle dispose d'une première réponse. C'est la réponse qu'invoque Rousseau dans l'introduction du discours sur les fondements et l'origine de l'inégalité parmi les hommes :les inégalités que l'on constate à la naissance entre deux individus sont bien réelles, mais elles sont négligeables ; elles n'ont en tout cas aucun rapport de grandeur avec les inégalités sociales qu'elles sont supposées pourtant justifier : "Je conçois dans l'espèce humaine deux sortes d'inégalité : l'une que j'appelle naturelle ou physique, parce qu'elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l'esprit, ou de l'âme, l'autre qu'on peut appeler inégalité morale, ou politique, parce qu'elle dépend d'une sorte de convention, et qu'elle est établie ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les différents privilèges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d'être plus riches, plus honorés, plus puissants qu'eux, ou même de s'en faire obéir". On voit mal, en effet, quelle genre d'inégalité naturelle pourrait bien justifier des inégalités de revenu tels que l'un dispose à peine de quoi se nourrir tandis que l'autre gagne l'équivalent du PIB d'une petite nation.

Fonder l'égalité de droit sur l'égalité de fait

Cet argument ne manque pas de pertinence, mais il est incomplet. En effet, il montre juste que rien, dans la condition naturelle des hommes ne justifie vraiment l'inégalité engendrée par la vie sociale. Mais cet argument ne montre pas, a contrario, pourquoi il faudrait impérativement prendre la condition naturelle des hommes (donc leur égalité) comme règle pour la vie sociale. Autrement dit, il n'explique pas pourquoi l'égalité "de fait" entre les hommes, devrait nécessairement valoir entre eux une comme une norme sociale. Que les hommes soient égaux "de fait", ne justifie pas intellectuellement qu'ils devraient le rester "en droit". Alors comment justifier ce passage de l'égalité de fait à l'égalité de droit ?

La réponse que Hobbes apporte à ce problème est terriblement convaincante : les hommes, qui sont naturellement égaux quant à leurs dispositions, doivent être reconnus comme égaux en droit, parce que sans cela le conflit entre eux n'aurait jamais aucune chance de s'arrêter ! Ceux qui pensent pouvoir s'arroger un privilège personnel qu'ils refusent aux autres ne se rendent pas compte à quel point la jouissance de leur privilège demeure précaire. Parce que les hommes sont naturellement égaux, ils désirent les mêmes choses et ils ne peuvent donc manquer de se sentir frustrés devant des biens qu'on leur étalerait sous le nez et qu'on leur refuserait en même temps. Mieux encore : parce que les hommes sont naturellement égaux, ils sont tout à fait en capacité d'inverser à leur profit le rapport de domination, dès que l'occasion favorable se présentera. Celui qui domine un jour n'a jamais la garantie de dominer toujours. Le plus faible, observe Hobbes, pourra toujours, par la ruse ou en se coalisant avec d'autres, renverser à son avantage le rapport de force : "pour ce qui est de la force du corps, le plus faible -écrit Hobbes -a assez de force pour tuer le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s'unissant à d'autres qui sont menacés du même danger que lui-même". Bref, à moins de reconnaître les mêmes droits à tous, on ne pourra jamais faire cesser la violence collective. Ce n'est pas une question morale, c'est une règle de prudence.

La reconnaissance de cette égalité en droit est le point de départ du contrat hobbésienne : pour que la violence cesse, il faut d'abord que chacun renonce à croire qu'il pourrait, par ses ressources personnelles, parvenir à dépasser la situation d'égalité naturelle. Personne n'est assez fort pour être toujours assuré d'être le plus fort. A la violence de l'exploiteur succédera la violence de l'exploité, sans que jamais ne cesse la violence. Si l'on veut sortir de ce cycle de la violence, il faut commencer par se mettre d'accord en postulant que tous les hommes ont les mêmes droits puisqu'ils ont, en définitive... la même capacité de nuisance :!

L'avènement du Léviathan

Mais ce point de départ ne saurait être suffisant : reconnaître ces droits est une chose. Mais ce n'est pas encore la garantie que ces droits seront respectés. Qu'est-ce qui nous garantit qu'ils le seront ? Ce n'est pas un bout de papier ou une déclaration de principe qui aura la vertu magique de faire cesser la violence.

Pour rompre le cycle de la violence, il faut donc trouver un moyen efficace. Ce qui entretient la violence c'est, on l'a dit, le fait que jamais personne n'est suffisamment fort pour s'imposer définitivement en ramenant la paix. Le vainqueur n'est jamais assez fort pour se sentir définitivement protégés de tous ceux qui voudraient lui ravir le trône. Cette situation est exactement celle de la féodalité : le roi de France est "primus inter pares", premier Seigneur, premier d'entre les pairs. Il est, si l'on veut, le plus fort, mais il n'est assez fort pour ne pas souffrir de la rivalité des autres grands seigneurs qui pourraient vouloir lui faire de l'ombre. L'égalité qui règne entre les forces des uns et des autres permet certes des victoires ponctuelles ; mais ces victoires ne sont que des trêves ponctuelles au milieu d'une guerre perpétuelle.

Puisque c'est là le problème, la solution est toute tracée : il conviendrait de construire artificiellement (puisqu'il n'existe pas naturellement) un "monstre" qui n'aurait pas simplement "plus de pouvoir" que les autres, mais qui aurait rien de moins que le "monopole du pouvoir". Tel est l' État moderne, ce Léviathan dont Hobbes conçoit le plan et que Louis XIV avait réalisé en déclarant : "l'État, c'est moi". Ce qui caractérise l'État moderne, en effet, c'est qu'il détient -ainsi que le formulera bien plus tard Max Weber - le "monopole de la violence physique légitime" ( "L'Etat est cette communauté humaine, qui à l'intérieur d'un territoire déterminé, revendique pour elle-même et parvient à imposer le monopole de la violence physique légitime"). Véritable "Dieu sur Terre", dont la fonction essentielle est d'expurger la violence du corps social.

Conclusion

Les sociétés modernes, dans la conception qu'elles se font de la politique, sont tout entières placées sous la tutelle de Hobbes.

Premièrement, nous ne pensons plus que le rôle de la politique soit de nous émanciper de la vie sociale. Tout au contraire, le rôle du pouvoir politique est de répondre aux attentes sociales. Le pouvoir politique est au service de la société civile, il est l'instrument dont elle se dote pour résoudre ses problèmes internes. "Ce que l'époque moderne attend de l'État, écrit Arendt dans Qu'est-ce que la politique ?, c'est une libération de l'individu en vue du

développement des forces productives sociales".

Deuxièmement, nous considérons l'égalité de droit comme un acquis définitif. Cette égalité est à la fois au fondement du contrat social qui institue l'État moderne ; et elle en est aussi le résultat. En effet, le pouvoir immense de l'État moderne, qui s'est arrogé le monopole de la violence, a eu pour résultat historique d'égaliser les conditions : face à ce pouvoir tout puissant, tous les citoyens se retrouvent placés en position d'égalité. Auparavant, dans l'état de nature, ils étaient tous égaux parce qu'ils avaient peu ou prou le même pouvoir ; maintenant, dans l'état civil, ils sont tous égaux parce que face à l'État ils n'en ont plus aucun. C'est de ce constat que va naître la critique libérale de l'Etatisme