ARISTOTE : LA SCIENCE DE LA NATURE

L'image "matérialiste" et mécaniste de l'univers semble aujourd'hui universellement admise. Sans doute les progrès de la science moderne, à partir du 17e siècle, sont pour beaucoup dans le triomphe du matérialisme à notre époque. Car la science moderne, à ce qu'il semble, a pleinement donné raison à Epicure contre Platon. Et elle a aussi pleinement donné raison à Spinoza contre Descartes. L'univers que la science moderne nous a appris à contempler ressemble beaucoup à celui dont Epicure avait eu l'intuition : un espace infini peuplé de particules de matière qui s'agrègent et se désagrègent au gré des chocs, formant des astres, des planètes, des êtres vivants....et tout ce dont l'univers est composé. Et au sein de cet univers, l'homme -qui s'était toujours crû cousin des dieux (libre et immortel comme eux) -se découvre en fait le plus proche parent des singes, comme eux mortel et comme eux assujeti aux strictes lois de la nature. C'en est fini de l'exception humaine. Grosso modo, c'est à cela que ressemble aujourd'hui notre vision de l'univers. Sommes-nous intellectuellement voués à y souscrire ?

Cause formelle et cause matérielle

Il appartient à la science physique de nous faire connaître la Nature. C'est notamment la conviction du grand physicien Samuel Eddington. Selon lui, la science nous propose une « image du monde » qui est définitivement plus vraie que toutes les images ordinaires que nous pouvions avoir jusque là. Ainsi Eddington, pour illustrer sa thèse, compare deux images d'une table, l'image grossière et l'image scientifique :

«L'une m'a été familière depuis les premières années de ma vie. C'est un objet commun de cet environnement que j'appelle le monde. Comment dois-je le décrire ? Il a une extension ; il est comparativement permanent ; il est coloré ; par dessus tout, il est substantiel. Par substantiel, je n'entends pas simplement qu'il ne s'effondre pas quand je m'appuie sur lui ; j'entends qu'il est constitué de « substance » et par ce mot j'essaie de vous communiquer une certaine conception de sa nature intrinsèque. C'est une chose ; pas comme l'espace qui est une pure négation ; pas non plus comme le temps qui est Dieu sait quoi ! (…) L'autre table, la table n°2 est ma table scientifique. C'est une connaissance plus récente et je ne me sens pas familier avec elle. Elle n'appartient pas au monde mentionné précédemment -le monde qui apparaît spontanément quand j'ouvre les yeux. Elle fait partie d'un monde qui s'est imposé à mon attention par des chemins plus détournés. Ma table scientifique est faite pour la plus grande part de vide. Répandues de façons clairsemées dans ce vide, on trouve de nombreuses charges électriques qui courent ça et là avec une grande vitesse..... ».

Laquelle de ces images nous restitue donc le plus fidèlement la réalité de la table ? Pour Eddington, comme pour beaucoup de personnes, la réponse semble aller de soi : la vraie table n'est pas celle que nous voyons avec nos yeux grossiers mais celle que le scientifique nous décrit. Si nous pouvions voir la table telle qu'elle est vraiment et non pas telle qu'elle nous apparaît, nous verrions cette table comme le scientifique nous la décrit, composée de corps élémentaires invisibles à l'œil nu et infiniment distants les uns des autres... exactement comme Epicure l'avait prédit !

Mais cette réponse est-elle aussi évidente qu'elle le semble ? Le scientifique nous montre-t-il vraiment la table « réelle » cachée derrière « l'apparence » de la table ? Nous dit-il vraiment ce qu' « est » cette table, ou bien se contente-t-il seulement de nous dire « de quoi » elle est faite ?  Lorsque nous définissons une table, nous disons quelque chose du genre : « c'est un meuble doté d'un plateau, devant lequel on peut s'asseoir et qui sert à de multiples usages comme manger, écrire... » bref, cette définition correspond parfaitement à cette table ordinaire que je perçois avec ma vision grossière. Cette définition exprime bien l'essence de cette table, ce qui fait que la table est table, ce qu'Aristote nomme sa « cause formelle ». Par contre, lorsque je mets à jour la structure moléculaire de la table, je ne fais rien de plus que montrer ce dont elle est composée : sa matière, ce qu'Aristote nomme sa « cause matérielle ».

Du même coup, il pourrait sembler parfaitement absurde de vouloir réduire « la table » à cette image scientifique de la table. Sous le regard d'Eddignton, comme sous le regard d'un microscope, la table se décompose, elle n'est plus un objet à taille humaine, elle n'est plus vraiment une « table ». Savoir comment, matériellement, mon papier est supporté par les charges électriques des atomes qui composent cette table est un grand acquis de la science ! Mais en aucune manière dire de quoi une chose est faite n'est la même chose que de dire ce qu'est cette chose : « En un premier sens, cause signifie l'élément intrinsèque dont une chose est faite ; c'est en ce sens qu'on peut dire de l'airain qu'il est cause de la statut dont il est la matière ; de l'argent qu'il est cause de la coupe qui en est faite. En un autre sens, la cause est la forme et le modèle des choses, c'est-à-dire leur raison d'être, qui fait qu'elles sont ce qu'elles sont (…). Par exemple, la raison d'être de l'octave, c'est le rapport de deux à un » (Métaphysique, V, 2)

L'hylémorphisme

N'est-ce pas au fond l'erreur de tout matérialisme ? Celle qui consiste à confondre ce qu'Aristote nous invite soigneusement à distinguer : la « cause matérielle » et la « cause formelle » ? Au sens strict, en effet, le mot « matière » ne désigne pas d'abord une réalité sensible. Il désigne d'abord « ce dont une chose est composée ». La matière, initialement, c'est le matériau dont se sert l'artisan pour faire quelque chose : matière à sculpter, matière à façonner, matière à bâtir... Quand je demande de quelle matière une statue est faite, je réponds « elle est faite en bois ».

Mais en disant cela, je ne prétends nullement que ma statue est réductible à ce bois. Ce qui fait que ce bois, en l'occurrence, devient une « statue en bois » et non pas un simple « morceau de bois », c'est la forme que le sculpteur a su lui imposer ! Autrement dit, cette matière (le bois) a reçu une forme (par exemple : la silhouette d'Aphrodite). Evidemment, cette « forme » n'existe pas ailleurs que dans la statue elle-même ; elle n'est pas en dehors de la statue, comme les Idées platoniciennes. Mais elle n'en est pas moins, contrairement à ce que soutient le matérialiste, quelque chose de différent de la « matière ». La preuve, c'est que je peux parfaitement « faire abstraction » de cette matière singulière pour penser cette forme : entres toutes les statues d'Aphrodite, en bois, en marbre, en craie, en polymère... il y a quelque chose de commun que je peux penser séparément de la matière où elle se réalise : la pure silhouette d'Aphrodite.

Et inversement, si la forme existe « dans » la matière, il est inconcevable que la matière puisse elle-même exister sans une certaine forme ! Une matière sans forme, une « matière informe », ce serait un pur néant. C'est ce que le matérialiste ne semble pas avoir compris : ma statue en bois a toujours une certaine forme et n'est donc pas réductible à la matière qui la compose. Le bois lui-même, dont est faite cette statue, il a aussi une certaine forme, une certaine structure, qui le distingue d'un morceau de marbre. Et je peux aller plus loin : la structure de ce bois est composée d'une matière qui en fait du bois de chêne ou du bois de hêtre. Or, ce qui distingue le chêne du hêtre, c'est une certaine composition : la matière « chêne » n'a donc pas non plus la même forme que la matière « hêtre ». Et ainsi de suite... Ce raisonnement amène nécessairement à admettre que la matière est toujours la matière d'une forme et que parler d'un univers composé seulement de matière n'a donc aucun sens.

Le matérialisme n'est pas faux, car tout ce qui existe est bien quelque chose de matériel. Mais il se trompe en considérant qu'une chose composée de matière est identique à la matière qui la compose. La cause formelle n'est pas la cause matérielle ! « Qu'est-ce que la colère ? L'un peut dire qu'il s'agit d'un appétit de vengeance ou quelque chose de semblable, et le premier qu'il s'agit d'un bouillonnement du sang qui entoure le cœur ou celui d'un élément chaud. L'un rend compte de la matière et l'autre de la forme ou de la raison. »

On appelle hylémorphisme cette doctrine d'Aristote, qui voit dans chaque chose un composé de matière et de forme. Matière et forme ne sont pas deux substances indépendantes, comme sont le corps et l'esprit chez Descartes. Ce sont les deux composantes interdépendants qui forment ensemble une substance unique.

La Nature comme hiérarchie de formes

Le mot « forme »  est un mot très riche, qui prend différentes significations en fonction du degré de complexité auquel on se trouve. Au niveau purement physique, celui de la matière inerte, la forme désigne donc la structure, l'agencement atomique ou moléculaire. Dans le tableau périodique des éléments, par exemple, chaque molécule est caractérisée par des atomes (sa cause matérielle), et aussi par l'agencement de ces atomes dans une certaine structure (sa cause formelle).

Mais à un niveau plus élevé, celui des vivants, la « forme » prend une nouvelle signification : c'est moins ce qui « donne forme » que ce qui « informe ». En effet, les êtres vivants ne sont pas simplement des juxtapositions de parties, mais des organismes où chaque partie vit pour le tout. Ce qui rend possible cette intégration des parties (au point qu'elles deviennent des « organes »), c'est une « information » qui circule dans le corps. C'est ainsi que Aristote définit l'âme : « c'est l'essence, en effet, qui correspond à la forme. Ce qui veut dire : la détermination qui fait essentiellement de telle sorte de corps ce qu'il est. C'est comme si un quelconque des outils était un corps naturel, par exemple, une hache. La détermination qui fait de la hache une hache serait son essence et donc son âme s'identifierait à cela. Et si l'on mettait cette détermination à part, il n'y aurait plus de hache. Mais voilà, c'est une hache et non pas, en réalité, cette sorte de corps dont l'âme représente la forme : un corps naturel d'un genre précis, qui possède un principe de mouvement et de stabilité en lui-même » (De l'âme, II, 1).  

Cette définition est très élégante, car définir l'âme comme la « forme » du corps est précisément ce que la génétique moderne rend aujourd'hui pensable : ce qui fait qu'un être est un être vivant, c'est une certain « information génétique » qui informe le corps tout entier et assure la solidarité des cellules et des organes. La définition d'Aristote correspond tout à fait à cette idée. On sait que cette « information génétique » est codée dans des molécules particulières (acides désoxiribo-nucléiques) et qu'elle ne pourrait pas exister sans matière carbonée ; mais on peut très bien, comme font les informaticiens, modéliser cette « information génétique » ou la transmettre (comme font les animaux en se reproduisant), en faisant abstraction de ce support matériel ! La conception aristotélicienne du vivant se distingue donc à la fois de la vieille conception animiste (une âme extérieure insufflée dans le corps pour le rendre vivant) et de la conception mécaniste de Descartes (une corps vivant réductible à une simple « machine de terre »).

Enfin, à un dernier niveau de complexité, la forme ne désigne pas seulement l'information qui circule dans le corps, mais « l'information » que perçoit le corps. Certains êtres vivants ont en effet la capacité de recevoir et de prélever des « informations » de leur environnement (ce qu'on nomme une « capacité sensitive »). Ils sont, pour cela, dotés d'organes (le toucher, la vue, l'odorat, qui leur permettent de prélever ces informations et de les intérioriser. Evidemment, ce que nous intériorisons, ce ne sont pas les objets eux-mêmes, mais seulement leur forme (forme « visuelle », forme « auditive », forme « olfactive »...). Mais c'est alors une forme très spécifique. Chez l'homme, cette attitude cognitive est poussée beaucoup plus loin ! Elle lui permet d'abstraire de ces formes spécifiques une forme seconde, dérivée : une idée. Si bien que pour l'Homme, écrit Aristote, « l'âme ressemble à la main. La main en effet constitue un instrument d'instruments et l'intelligence, de son côté, une forme de formes ».

Cause efficiente et cause finale

Les remarques d'Aristote concernant l'aspect partiel d'une explication matérialiste s'appliquent aussi bien à l'explication mécaniste : comme le matérialisme, le mécanisme est lui aussi une philosophie incomplète. Affirmer qu'il y a à l'œuvre, dans la Nature, un mécanisme universel qui produit les choses et les êtres n'autorise aucunement à en déduire l'absence de finalité.

Le mécanisme énonce la manière dont les phénomènes naturels se produisent, suivant des lois fixes et déterminées. Par exemple, il y a un certain mécanisme à l'oeuvre dans la chute d'un corps lourd, et c'est ce mécanisme que Galilée a entrepris de découvrir et de formuler sous la forme d'une loi mathématique. Mais savoir « comment » un corps lourd tombe n'est pas du tout la même chose que de se demander « pourquoi » il tombe. Montrer quel mécanisme préside à la constitution d'une chose n'exclut pas de s'interroger sur le pourquoi de ces choses, éventuellement en nous demandant s'il n'y aurait pas à l'œuvre une certaine finalité.

Lorsque Darwin explique le mécanisme de l'évolution (hasard des mutations et sélection naturelle), il se contente de montrer comment les choses se sont passées et comment les espèces vivantes ont pu évoluer à partir d'ancêtres communs. En principe, rien dans le darwinisme n'exclut que ce mécanisme ait été au service d'une finalité. La découverte du mécanisme universel de la Nature a sans doute été une grande conquête de la science moderne. Mais elle a surtout permis de maîtriser ces mécanismes plutôt que de nous expliquer le pourquoi des choses. La découverte du mécanisme universel qui régit la Nature nous a permis d'accomplir le rêve cartésien de « devenir comme maître et possesseur de la Nature ». Mais en un autre sens, on ne peut pas dire que -philosophiquement -la connaissance de ce mécanisme soit d'une grande aide. Pascal, qui était aussi un grand scientifique, l'avait bien compris : « Il faut dire en gros : « cela se fait par figure et mouvement », car cela est vrai. Mais de dire quelles et composer la machine, cela est ridicule, car cela est inutile et incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n'estimons pas que tout cet effort vaudrait une heure de peine ». Cette phrase vise directement Descartes (et donc, de surcroît, Spinoza) : reconnaître qu'il y a des lois mécaniques qui rendent compte de l'apparition des choses ne nous avance en rien quant à savoir s'il y a -ou non- une finalité.

De même que le matérialisme négligeait la « cause formelle » au profit de la « cause matérielle », on peut affirmer -dans une logique aristotélicienne- que le mécanisme néglige la « cause finale » au profit de la « cause efficiente » : « La cause est encore le principe initial d'où vient le changement des choses, ou leur repos. C'est en ce sens que celui qui a conçu une résolution est la cause des suites qu'elle a eues ; que le père est la cause de l'enfant ; en un mot, que ce qui agit est la cause de l'acte, et que ce qui change une chose est cause du changement qu'elle subit. Mais une autre acception du mot Cause est le but des choses et leur pourquoi. Ainsi, la santé est le but de la promenade. Pourquoi un tel se promène-t-il ? C'est, répondons-nous, afin de se bien porter. Et, dans cette réponse, nous croyons avoir indiqué la cause » (Métaphysique, V, 2). Or, pas plus qu'il ne peut exister de cause matérielle sans cause formelle, Aristote montre qu'il ne peut exister de cause efficiente sans cause finale.

L'hypothèse d'Empédocle

Prenons, pour démontrer cela, le cas du vivant. L'hypothèse suivant laquelle tout serait arrivé exclusivement par des causes efficientes (une chose en entraînant une autre), sans qu'aucune finalité ne soit à l'œuvre, cette hypothèse Aristote la connaissait parfaitement. Dans un passage de Physique II, il présente même cette hypothèse aussi honnêtement que possible : « Qu'est-ce qui empêche la Nature de produire non pas en vue d'une fin ou en fonction du meilleur, mais à la manière de Zeus qui fait pleuvoir par nécessité et non pas pour faire croître le blé, car l'eau qui s'élève en s'évaporant doit se refroidir, et le produit refroidi doit descendre une fois devenu eau, tandis que la croissance du blé arrive accidentellement à la suite de ce devenir ? D'une façon semblable, si à cause de ce processus le blé se détruit sur l'aire, ne dira-t-on pas qu'il arrive à se détruire par accident et non qu'il a plu en vue de ceci, c'est-à-dire pour qu'il se détruise ? Dès lors, qu'est-ce qui empêche qu'il en soit ainsi dans la nature, pour les parties des étants naturels, par exemple, que les dents poussent par nécessité, celles de devant aigues et aptes à couper, et les molaires, larges et utiles pour broyer la nourriture, parce qu'elles ne sont pas produites en vue de cette fin, mais se trouvent être telles par coïncidence ? Ne dira-t-on pas la même chose des autres parties, dans tous ces étants où elles semblent exister en vue d'une fin ? Il s'ensuit donc que là où toutes les parties des étants naturels se produisent comme si elles se produisaient en vue d'une fin, ces étants ont survécu parce qu'ils ont été constitués adéquatement par le mouvement spontané ». On voit que Aristote n'ignorait nullement le principe d'une explication anti-finaliste : l'organe précède la fonction !

Seulement, Aristote considérait que cette explication ne tenait pas la route. Pourquoi ? Eh bien l'argument visant à dire qu'il n'y a pas de finalité à l'œuvre dans la nature et que tout se fait exclusivement par cause efficiente, cet argument semble se contredire lui-même. Que le mécanisme de l'évolution se soit fait au hasard et sans plan établi n'empêche pas, observe Aristote, que certaines évolutions ont finalement été conservées tandis que d'autres ont été rejetées. En fonction de quoi sinon en fonction d'une finalité déterminée ont-elles été retenues ? En l'occurrence, les évolutions biologiques se sont peut-être réalisées au hasard, comme se réalise au hasard la dispersion des gamètes pour les fleurs.... mais la réussite de ce mécanisme est toujours appréciée en fonction de sa capacité à servir un but préexistant : se reproduire (dans le cas des plantes) ou s'adapter (dans le cas des animaux). « Il apparaît que dans les plantes aussi les choses utiles contribuent à la réalisation de la fin ; par exemple, les feuilles sont produites en vue d'abriter le fruit. De sorte que si c'est par nature et en vue d'une fin que l'hirondelle produit son nid et l'araignée sa toile, et si les plantes produisent les feuilles en vue des fruits et poussent leurs racines vers le haut et non ver le bas en vue de la nourriture, il est clair que cette sorte de cause (la cause finale) existe dans les étants qui deviennent et sont par nature ». Bref, il y a bien une finalité à l'œuvre, quel que soit le mécanisme sur lequel s'appuie par ailleurs l'action de cette finalité.